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Date Published: 2/11/2003
www.ctheory.net/articles.aspx?id=365
Arthur and Marilouise Kroker, Editors

L'image du monde et son époque


Frédéric Neyrat

English Summary: The World Image


Il nous semble impossible d'interroger ce que mondialisation veut dire sans prendre en considération l'aspect "esthétique" de ce processus: l'époque de la mondialisation est celle d'une image du monde -- mais quelle image, et pour quel monde? Difficile de définir précisément ce processus "esthétique", de trouver les termes adéquats. On a montré l'importance de l'"industrie de la culture" dans les nouvelles formes de socialisation (Horkheimer et Adorno), on a parlé de "société du spectacle" (Debord), puis de " spectacle interactif " (Kellner), ou de société (mass-)médiatique hyper-spectaculaire investie par les simulations et les réalités virtuelles (Baudrillard). Voici venu le temps de l'image-monde et du monde-image.

Considérer le monde comme une image: voilà quelque chose d'absolument inédit. Pour ne prendre qu'un exemple, cette idée n'aurait eu qu'un sens dérivé pour l'époque chrétienne, qui pensait le monde en termes de création. Ce qui spécifie notre époque est de penser le monde en tant qu'image -- mais une image qui serait l'effet d'une production. C'est ce que pointait Heidegger dès1938: le monde moderne est le monde en tant qu'" image conçue " (Bild). Une "image conçue" n'est pas simplement une " représentation " du monde: c'est bien plutôt à l'intérieur du monde-comme-image-conçue que peut se déployer le " combat " entre diverses représentations du monde [1].

Seulement voilà: ce que l'on nomme mondialisation semble mettre un terme à ce " combat " en identifiant une (et une seule) représentation à une image-conçue du monde. Cette identification constitue l'un des traits de la mondialisation. Certains ont vu là quelque chose comme une fin de l'histoire. Si tel est le cas, alors la fin de l'histoire est étonnement vivace, particulièrement active. C'est ce qui apparaît à l'analyse lorsque nous identifions les forces qui concourent à l'installation du monde comme "image conçue ". Il est en effet impossible de penser l'image indépendamment des forces qui informent cette image. Comme nous avons tenté de le montrer ailleurs, une image est le résultat de forces qui en constituent le coeur extérieur [2]. Pas de forme sans forces qui investissent le "dedans" de l'image d'un "dehors" irradiant. Mais il faut aussitôt ajouter qu'une image doit être envisagée comme une force, qui informe les êtres et le monde. En définitive, une image est la boucle formée par des forces et des formes. C'est en ce sens qu'on dira qu'une image est, en tant que telle, une puissance d'information - de transformation.

Comprendre l'époque de l'image du monde, c'est tenter de pénétrer au coeur de la boucle imaginale par laquelle se constitue le dispositif éco-technique, c'est interroger le mode contemporain de production esthétique de la communauté. Le concept de mondialisation implique en effet la possibilité d'une participation (d'une appartenance, ou d'une inclusion) de tous à un ensemble qui n'est plus, ou pas seulement, la nation, l'Etat ou la fédération de plusieurs Etats. Si tant est que l'expression de communauté mondiale ait un sens (Citoyens du Monde, spectateurs contemporains d'une même télédiffusion, internautes connectés sur le net, multitudes etc.), il nous faut envisager ce que peut être la forme donnée à une telle collectivité, son tour et ses contours, la limite où elle rencontre son dehors, il nous faut repérer les forces à l'oeuvre dans cette production esthétique du monde.

Deux problèmes se posent immédiatement: 1/ quelles sont les limites du monde, limites sans lesquelles la notion de forme perd son sens? ; 2/ toute force est-elle capable de créer une forme? On peut facilement nommer les deux forces qui informent le monde: le Capital, et la Techno-science. Ce que nous voulons montrer, c'est que le Capital est soumis à une double aporie : sa "tendance au marché mondial", pour reprendre l'expression de Marx dans les Grundrisse, se heurte aussi bien à l'impossibilité ontologique que le monde puisse avoir une forme qu'à sa propre négativité. Il faudrait dès lors interroger autrement ce qu'il en est de cet alliage singulier du Capital et de la Techno-science qui définit ce que mondialisation veut dire.

Il est en effet à parier que la Techno-science offre la possibilité de produire des images capables d'assurer un mode de territorialisation pour un capitalisme dont l'une des caractéristiques fondamentales est la tendance à la destruction, à l'auto-destruction -- à la consommation généralisée. Ce sont précisément ces images que ressortissent de la catégorie du "virtuel", tel que ce terme est communément employé pour parler, par exemple, des "réalités virtuelles". Celles-ci informent le monde, au sens où elles touchent aux processus d'identifications, aux corps, aux territoires -- à l'espace.

Commence ainsi à se dessiner l'image du monde que nous voulons donner à voir. Considérée "esthétiquement", la mondialisation peut se définir comme processus de virtualisation destructrice qui transforme les subjectivités comme les corps au sein d'espaces clivés. Vérifions la validité d'une telle hypothèse.

Mondialisation, logique du monde et forme mondiale:

Toute communauté, tout Etat, toute civilisation s'institue dans une forme, ou mieux encore par une forme -- se représente, se met en scène, se déclare par des discours, se récite, s'incarne dans une histoire venant lui donner le corps subtil de son sens ; mais aussi s'éduque, touche à la forme même de la subjectivité, la produit, matériellement, au travers du système scolaire, des "Appareils Idéologiques d'Etat" (Althusser), des rituels disciplinaires (Foucault). Il s'agit là aussi bien du "principe théâtral " analysé par Pierre Legendre sur le plan du Droit (de l'aspect civilisateur du Droit Civil comme limite sanglante/structurante opposée au champ pulsionnel [3]), que du principe ontologique d'installation, de Bildung repéré par Philippe Lacoue-Labarthe sous le terme de "fiction du politique" à partir de la Cité grecque [4]. Pas de communauté politique sans institution esthétique -- sans sculpture du corps collectif, sans technique politique. Et ce que nous nommons Constitution, comme texte, n'est ici qu'une pièce à verser au dossier de l'auto-représentation de la communauté; si l'on entend bien que cette auto-représentation est ce par quoi toute communauté peut s'altérer, différer d'elle-même en ce processus spéculaire monumental sans lequel il n'y aurait nulle communauté possible, mais l'indivision opaque de sujets inadvenus à eux-mêmes. Subjectivation différenciée et institution formelle sont le revers distinctif et la face figurative de tout établissement communautaire.

Ce que l'on nomme mondialisation semble à la fois remettre en cause et poursuivre cette nécessité d'ordre structurel. Comme processus, la mondialisation décrit une certaine propagation de l'économie de marché sous son versant libéral et ultra-libéral ; ainsi parlera-t-on de marchandisation du monde afin d'en marquer les effets directs. Cette propagation n'a lieu que comme destitution de la souveraineté politique des Etats et des Etats-Nations au profit d'instances internationales ou de banques centrales détachées de tout contrôle politique. Ce pouvoir économique se double de la mise en place d'un Droit Européen et International référés, si ce n'est à des textes juridiques faisant force de loi, tout du moins à la "philosophie" des dits " droits de l'homme " dont on sait qu'ils ne sont que la monnaie d'échange imposée par les puissances Occidentales pour généraliser les rapports marchands, et se triple d'un appareil techno-scientifique qu'il s'est approprié. La mondialisation est ainsi la rencontre entre le marché mondial, le droit international et le "réseau global", pour reprendre cette expression à Marshall Mac Luhan.

Tout semble donc en place pour que s'institue une forme mondiale -- mais, justement: que se passe-t-il quand une forme devient mondiale? Le devenir-monde d'une forme civilisationnelle n'est pas chose nouvelle: il puise ses sources dans l'impérialisme romain et la construction d'un droit supra nationes, dans l'assomption de celui-ci par l'invention chrétienne d'un universalisme susceptible d'étendre ce droit à la terre entière, et la possibilité ainsi donnée au capitalisme d'installer la généralisation des rapports marchands sur l'ensemble de la planète. Mais ce qui s'appelle, ce que l'on appelle aujourd'hui mondialisation ne prend son sens qu'à partir d'une sorte de redoublement du monde qui change le sens des devenirs-formes-mondes précédents. Ce redoublement signifie que la mondialisation n'est pas simplement un phénomène extensif, lié à l'expansion d'un modèle, mais aussi -- et surtout -- un phénomène intensif qui suppose l'existence historique d'un point, ou de points d'inversions à partir desquels la mondialisation est devenue une sorte de reflux du monde sur le monde.

L'on dira certes que cela n'est pas une nouveauté: toute institution formelle implique ce point d'inversion, cet aspect intensif par lequel les frontières territoriales se doublent de leur intériorisation subjective [5]. Mais l'on voit le problème: que peut bien signifier l'expression: "frontières du monde"? Par rapport à quel extérieur? C'est le concept même de limite qui est atteint -- mis en cause -- par le processus de mondialisation : que peut bien, en effet, signifier une forme sans limite? Entendons-nous sur ce terme :de façon très aristotélicienne, nous désignerons par forme ce en vertu de quoi une chose atteint ce qui la spécifie comme chose, à la différence de tout autre ; il n'est donc nulle forme sans limite, sans tracé d'une limite. La forme suppose ainsi un certain degré d'accomplissement, et peut être désignée comme le concept dynamique de la distinction dans l'existence (comme existence). La forme, entendue d'un point de vue esthétique, est ce par quoi la forme, entendue d'un point de vue ontologique, se manifeste (et donc se représente). Tout se passe ainsi comme si le processus de mondialisation (l'institution d'une forme, d'une limite formelle ) venait s'échouer sur la logique du monde (l'impossibilité de cette limite). Cet échec ontologiquement programmé fait retour sur les conditions de possibilité de la production de subjectivité: l'expression de "citoyens du monde" a-t-elle un sens si le monde ne peut constituer un territoire délimité par des frontières susceptibles d'être "introjectées" par ses habitants? La mondialisation s'expose à l'informe, au sens précis de: ce pour quoi il manque la possibilité d'une limite.

Ainsi nous est-il possible de comprendre la raison pour laquelle Jean-Luc Nancy commence ainsi son ouvrage Le sens du monde : "Il n'y a plus de monde: plus de mundus, plus de cosmos, plus d'ordonnance composée et complète à l'intérieur ou de l'intérieur de laquelle trouver place, séjour, et les repères d'une orientation " [6]. La mondialisation nous expose à la " fin du monde ", non pas au sens apocalyptique du terme (quoiqu'il nous faudrait bien en parler) mais au sens, pour reprendre la thématique de Jean-Luc Nancy, où nous sommes exposés à la fin, à la limite à partir de laquelle l'achèvement de la forme du monde s'avère l'impossible même, où les notions même de limite et d'achèvement sont égorgées en même temps que la possibilité d'une forme totale, d'une forme mondiale: la logique du monde est l'impossibilité avérée du devenir-monde de la forme.

Est-ce à dire qu'il nous faille abandonner le concept de forme? Sans doute, si l'on entend par là quelque chose d'achevé, d'homogène et d'unitaire -- au sens en tous cas où jusqu'alors les communautés s'étaient politiquement, juridiquement, religieusement constituées. Mais l'on ne peut néanmoins faire l'économie d'une réflexion portant sur ce qu'il advient de l'impossibilité de cette forme: après tout, l'art, la théologie et la philosophie se sont depuis fort longtemps penchées sur la possibilité d'une figuration de l'informe. Le propos était, en premier lieu, théologique: il s'agissait, avec (par exemple, mais c'est l'exemple insigne) le Pseudo-Denis, de penser la possibilité d'une figuration de ce qui, par définition, est irreprésentable - Dieu. On sait comment Kant a pu penser la question du sublime, et comment, au XXè siècle, certains philosophes français (Lyotard, Lacoue-Labarthe, Nancy) ont utilisé le concept d'imprésentable pour appréhender la réalité de l'abstraction picturale. L'on pourrait en ce sens dire que la mondialisation expose le monde comme imprésentable ; tout le problème est de savoir comment cette exposition a lieu, et quelles sont les forces qui président à cette exposition.

Un Dispositif mondial -- les forces "éco-techniques":

Car il y a bien toute une série de mécanismes d'in-formation du monde, qui ne concourent peut-être pas à mettre en forme le monde, au sens d'une belle unité, mais qui l'organisent, ou mieux encore: le disposent. Le monde est disposé en fonction de certaines forces fondamentales qui sont: le pouvoir économique (le capitalisme), et la techno-science. Nous isolions plus haut la variable du Droit, mais il ne nous semble pas que le Droit International ait aujourd'hui une fonction majeure d'institution formelle. Le Droit est aujourd'hui annexé aux forces du Capital et de son alliage Techno-scientifique.

L'on pourrait certes répondre que le Droit est toujours l'expression de certaines forces qui l'animent: la force impériale, étatique (politique, ou théologico-politique). C'est en effet que le Droit ne produit pas l'Etat, mais le prononce : c'est comme juridiction qu'il est capable de fictions [7]. Et si Hegel a raison de voir dans le moment romain, à qui nous devons "l'origine et le développement du droit positif" [8], la fin de la production-artiste grecque de la communauté, cela ne signifie cependant pas qu'il en est fini de toute "esthétique" de la communauté, mais que l'"esthétique" du devenir-monde de la forme est remplie par de nouvelles forces: ces forces ne sont plus politiques. Sans, encore ici, développer ce qu'il en est du concept de souveraineté, il nous faut prendre acte d'un phénomène majeur, d'un retournement qui s'est effectué au XIXè siècle: les sociétés occidentales ont institué leur suicide politique en donnant libre cours au développement du capitalisme. Jean Baechler a raison d'affirmer que la définition première du capitalisme est négative: le capitalisme est l'activité économique laissée à elle-même, se définit par une absence d'entrave [9]. Mais il faut insister sur le fait qu'il y a bien eu institution du marché [10], et destitution "volontaire" de la politique au profit de la sphère économique, programmation de la fin de l'autonomie politique: contrairement à ce que soutient Baechler, ce n'est pas la démocratie qui est la condition de possibilité du capitalisme, mais une certaine politique étatique qui n'a rien à voir avec l'expression souveraine du demos [11].

Il devient dès lors indispensable de rappeler que le droit international, né sur les décombres du Jus Publicum Europeanum, s'est développé en ce même XIXè siècle comme indifférentiation des territoires étatiques et non-étatiques. Le droit des gens, écrit Carl Schmitt, est devenu international, mais sans spécification spatiale. Dans cet entre-nations démis d'une stricte différentiation dedans/dehors s'est glissée le Capital, soit la seule "réalité "à laquelle correspondait la conception d'un "universalisme global aspatial": l'"économie mondiale" implique le "caractère non étatique de la propriété, du commerce et de l'industrie", bref l'"ordre transnational du marché " dont le "champ d'action était censé être le monde". Cette transformation révèle le "brusque passage à la libre circulation et un nouveau rapport au sol [...]. La tendance générale vers la liberté, soit une suppression des localisations traditionnelles et, en ce sens, une mobilisation totale des plus intenses, une délocalisation générale, fit sortir de ses assises le monde européo-centrique et le précipita dans d'autres courants de forces face auxquels le positivisme légal centré sur l'Etat se révéla impuissant à l'intérieur de l'Etat" [12]. En quelque sorte, le droit s'est suicidé en laissant de côté les questions et de l'espace, et du rapport entre la politique et l'économie. Le "droit" international a accompagné le libéralisme dans la production d'un territoire lisse susceptible de répondre aux exigences du Capital, dont l'impératif pourrait ainsi se formuler: "Tout doit être liquide ; fors les instances dominantes du système de contrôle". Pour le dire en langage deleuzien, le Capital est devenu une "quasi-cause" au détriment de l'Etat. Ce point de retournement a été souligné par Marx à plusieurs reprises comme le moment où le Capital intègre en lui la puissance des machines et devient le "Grand Automate " [13], le moment du Capital "filliatif" où la "valeur se présente tout d'un coup comme une substance automatique" [14]. La métaphore théologique utilisée par Marx ne se réduit nullement à son effet humoristique: il nous faut prendre très au sérieux cette prise de pouvoir référentielle du Capital, au sens où Pierre Legendre a pu montrer que tout système institutionnel fonctionne "au nom de" - au nom d'un Tiers Monumental (Dieu, Etat, Peuple).

Mais le Capital n'est pas seul au pouvoir; idée que Marx avait d'une certaine manière déjà intégrée en usant à plusieurs reprises de la métaphore du moteur pour décrire la logique du capital filliatif. L'"enrôlement" de la science dans l'industrie est certes un phénomène majeur, mais ce processus ne suffit pas à distinguer la place exacte de la science dans le Dispositif Mondial. L'on peut facilement tenir que la science est aujourd'hui soumise à son expression technique, elle-même sous condition d'un calcul de rentabilité; ainsi devient localement audible que " la science ne pense pas " (Heidegger), si l'on veut tout simplement dire que le capitalisme se charge de penser pour elle. L'on pourrait certes répondre qu'il y a de la pensée en sciences, chez Atlan, chez Varela, comme en mathématiques (Lautman, Cantor etc.). Mais ce que nous voulons pointer est ici un phénomène institutionnel, qui clive les sciences en disciplines et domaines d'étude économiquement promus ou laissés pour compte. Ce clivage n'est pas spécifique de notre temps, ou de notre civilisation: le système bureaucratique chinois a su parfaitement développer les sciences qui lui étaient essentielles, comme l'hydraulique et l'astronomie ; aux taoïstes le soin de développer, en marge du pouvoir, la chimie comme l'alchimie - supposées moins directement utiles pour le " mode de production bureaucratique " chinois [15]. Ce qui est propre à notre temps est la façon dont la science a pris en charge la vérité en tant que savoir normatif: vérité du corps, définition médicale de la vie et de la mort, vérité du viable et du non-viable arrimée aux dires des experts (" jugements de valeur sur ce qu'est une vie d'être vécue " écrit Ulrich Beck [16]), vérité des équilibres internationaux prononcée par l'économie sous condition mathématique. Les Paroles des Présidents de Banques Centrales et des Scientifiques ont aujourd'hui le statut d'oracles auxquels le cours du monde est suspendu.

Le Capital et la Techno-science ainsi composent ce que nous nommons le Dispositif Planétaire, ou, pour reprendre ce qualificatif à Jean-Luc Nancy, le Dispositif "Eco-technique". Par Dispositif, nous entendons quelque chose de contingent, l'alliage singulier de certaines forces. Ce qui relève de la structure est, simplement et seulement, cette nécessité qu'il y ait de l'établissement, de l'institution communautaire. Le terme de Dispositif nous semble ainsi utile pour deux raisons: premièrement en ceci qu'il comporte l'idée selon laquelle le monde aurait pu être et pourrait être autrement qu'il ne l'est. Il y a là, d'un point de vue "politique", quelque chose d'essentiel: la "fin" du monde ne signifie nullement que soit déterminé le rapport que nous pouvons entretenir avec celle-ci ; comme nous l'allons voir, il est diverses façons de dénier cette fin -- cette finitude du monde ; deuxièmement en ceci que le préfixe dis indique d'ores et déjà ce qu'il en est de la "forme" mondiale, de sa forme informe: un écart, une négativité à l'oeuvre qui maintient séparés, ou plutôt clivés les espaces et les groupes humains. Cette disposition mondiale signe l'évacuation d'une "esthétique" politiquement et juridiquement informée, au profit d'une conjonction singulière du Capital et de la Techno-science. Comme l'écrit Ulrich Beck, "le potentiel de modelage de la société a quitté le système politique pour s'installer du côté du système subpolitique de la modernisation scientifico-technico-économique" [17].

Industrie culturelle, marchandise et "société du spectacle":

Un " modelage " scientifique, technique et économique. Les premiers penseurs de ce singulier alliage sont sans doute Adorno et Horkheimer, qui ont montré à quel point l'" industrie de la culture " devait être considérée dans son extension mondiale. C'est en effet le " monde entier " qu'ils voient " passer dans le filtre de l'industrie culturelle ", la totalité de l'expérience humaine. L'effet le plus remarquable de l'engloutissement hollywoodien est le suivant: le monde entier devient un prolongement de l'industrie culturelle. Ce prolongement suppose une inversion inaugurale: plus l'industrie de la culture " réussit par ses techniques à donner une reproduction ressemblante des objets de la réalité, plus il est facile de croire que le monde extérieur est le simple prolongement de celui que l'on découvre dans le film [...]. Il ne faut plus que la vie réelle puisse se distinguer du film " [18].

Cette inversion et ce prolongement correspondent très précisément au concept de " spectacle " tel qu'il a été théorisé par Debord: " les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun, où l'unité de cette vie ne peut plus être rétablie. La réalité considérée partiellement se déploie dans sa propre unité générale en tant que pseudo-monde à part, objet de la seule contemplation. La spécialisation des images du monde se retrouve, accomplie, dans le monde de l'image autonomisé, où le mensonger s'est menti à lui même " [19]. Le spectacle est le " monde de l'image autonomisé " -- mais un " pseudo-monde " où le vrai est un "moment du faux", où "tout ce qui était directement vécu" s'est "éloigné" dans la représentation. En quelque sorte le monde se serait retiré dans la dimension du spectacle, qui produirait une unité factice en généralisant un, et un seul aspect de la "vie réelle".

Mais cet "éloignement" n'a rien de spécifique: il concerne après tout l'opération religieuse par excellence, analysée par Feuerbach et Marx à sa suite. La religion (la religion chrétienne) se définit par une double opération: aliénation (séparation) et projection, "réalisation fantastique de l'essence de l'homme " [20]. Debord définit la société du spectacle comme le lieu de la " séparation achevée ": la séparation, qui est " l'alpha et l'oméga du spectacle " (ch.1, p25), s'est territorialisée dans la société, en constitue le coeur. Si le spectacle est la " reconstruction matérielle de l'illusion religieuse ", c'est au sens où ce qui est séparé, le " sacré ", ne représente plus l'hors-de-soi dont l'homme est divinement exclu, mais, à l'inverse, l'intériorité factice où l'homme vient puiser ce que la société l'autorise à faire. Nous voyons ici à l'oeuvre la procédure de production de subjectivité: si le spectacle est un "pseudo-sacré", c'est en ce sens qu'il montre "ce que la société peut faire, mais dans cette expression le permis s'oppose absolument au possible". En effet, ce qui est permis est un possible pré-déterminé, qui rejette a priori tout autre possible.

Le spectacle est donc un procès normatif, qui in-forme le monde et les subjectivités. Rappelons d'abord que le spectacle " n'est pas un ensemble d'images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images " (ch.1, p4). Les images qui composent le spectacle remplissent donc une fonction singulière: médiatiser un rapport social. La difficulté est de comprendre ce que signifie ici le concept de médiatisation. Il faut tout d'abord se souvenir que cette phrase, comme tant d'autres dans La société du spectacle, est une reprise de la définition du fétichisme conçu par Marx comme un " rapport social déterminé des hommes entre eux qui revêt la forme fantastique d'un rapport des choses entre elles ". Et il faut encore remonter d'un cran, de Marx à Hegel, en se souvenant que, pour Hegel, si la circulation monétaire assure le programme minimal du lien dans une " société des besoins " déchirée par l'égoïsme, l'argent n'est cependant que la "vie mouvante, en soi-même, de ce qui est mort " [21], l'appropriation dernière du travail comme puissance de négation et de mort matérialisée dans des abstractions machiniques: le lien véritable, vivant, est le lien étatique transfusé par la Vie de l'Esprit, et non lien pétrifié de l'argent.

La critique de Marx porte sur cette séparation, cette transcendance de l'Etat qu'il faut rapporter à la production matérielle, immanente de la société: c'est à partir de la terre, et non du ciel, qu'il faut comprendre le processus de séparation mystificatrice qui occulte le réel de la production. Cette critique marxiste n'est donc ni plus ni moins qu'une critique de la représentation, cette dernière étant susceptible de se dissoudre dans l'analyse des modes de production et de reproduction immanents du capital. L'étude doit d'abord porter sur le rapport social, sur la médiation économique des rapports de dépendance dont se détachent, de façon seconde, l'indépendance des citoyens et la dimension du politique. En dissolvant la société féodale, le capitalisme abstrait, sépare comme telle la dimension politique de la société tout en occultant le fondement économique de cette séparation. Mais si la pensée de Marx s'est résolument tournée vers l'analyse du Capital, c'est parce que l'Etat est un fétiche en voie de secondarisation. Inverser Hegel ne signifie pas remettre la " société civile " sur ses pieds (tel était le programme de la Critique du droit politique hégélien) mais prendre acte du Grand Retournement qui fait du Capital une quasi-cause: la marchandise est le nouveau fétiche, le Fétiche Dominant qui, représentation trompeuse du réel de la production à laquelle il donne une "forme fantastique", dénie ce réel.

Le spectacle est de l'ordre de cette " forme fantastique " ; mais un certain nombre de points distinguent celui-ci du fétiche. Tout d'abord, la " forme " semble avoir acquis une autonomie insoupçonnée: la marchandise est passée dans l'image. Le " devenir-monde de la marchandise, qui est aussi bien le devenir-marchandise du monde " (ch.3 ; p66), est un devenir-image. L'argent lui-même s'est spectacularisé, et se " regarde seulement " (ch.2, p49). On voit la conséquence d'un telle hypothèse: si, en effet, les hommes ont introjecté le " quasi-sacré " spectaculaire, il faut alors admettre que la subjectivation elle-même s'est spectacularisée. Conséquence: la généralisation de la forme-spectacle à l'ensemble des êtres et des choses, du monde entier. Il est tout à fait saisissant de constater que Debord applique au spectacle ce que Hegel appliquait à l'argent: " Le spectacle en général, comme inversion concrète de la vie, est le mouvement autonome du non-vivant" (ch.1, p2). Pensons de même à cette formule fondamentale: " le spectacle est le capital à un tel degré d'accumulation qu'il en devient image " (ch.1, p34). La société du spectacle, ce n'est plus l'époque du "capital filliatif", mais celui de l'image filliative. Mais alors, une seconde conséquence semble s'imposer: dans un régime d'immanence où tout devient "mouvement autonome du non-vivant", qu'en est-il du statut de la "séparation achevée" que Debord attribue au pseudo-monde du spectacle? Le concept de représentation est-il encore opérationnel pour qualifier les images spectaculaires? Adorno et Horkheimer n'avaient-ils pas dépassé par avance ce concept en montrant que l'image de l'industrie ne peut plus être distinguée d'un modèle préalable?

La logique de la représentation implique en effet la possibilité que le représentant se substitue au représenté, mais la condition de possibilité de cette substitution est un principe qui transcende les deux termes en présence. Par exemple, la possibilité qu'un portrait représente le roi en sa fonction suppose que celui-ci ne soit pas réductible à son corps physique (le roi), mais se double d'un corps de fiction, juridico-politique, qui n'appartient pas à son titulaire passager (le Roi). Or la critique post-marxiste de Debord consiste à liquider la légitimité, ou plutôt l'autonomie de toute représentation: toute représentation est une mystification. A ce titre, et puisque Debord parle de " pseudo sacré " ou de " pseudo monde ", il nous faudrait parler de pseudo représentation. Mais le problème est sans doute plus grave encore. Nancy a sans soute raison de critiquer le situationnisme: dans la mesure où " la comparution, comme concept de l'être-ensemble, consiste à s'apparaître ", "il n'y a pas de société sans spectacle parce que la société est le spectacle d'elle-même " [22]. Il nous semble cependant que la société du spectacle serait, pour parodier Debord, le spectacle à un tel degré d'accumulation qu'il en devient immanent.

Pour le dire autrement, il n'est pas certain qu'en s'apparaissant (à) lui-même comme communauté mondiale, le monde puisse encore se re-présenter. Il ne s'agirait dès lors pas tant de dire que le spectacle n'est qu'une description du régime normal d'auto-apparition de la communauté, de sa représentation constituante, que son chant du cygne.

L'Eglise esthétique du Capital et son espace

C'est en effet que l'exposition du monde à sa limite comme monde ne souffre plus la possibilité d'une unité, d'une unité formelle. Le concept de société du spectacle ne peut ainsi s'autoriser d'une description globale du monde, tout simplement parce que le monde, le monde mondialisé ne peut entrer dans l'unité spectaculaire, ou dans tout autre type d'unité.

Qu'en est-il dès lors du " capital filliatif ", de la généralisation des rapports marchands etc? Celle-ci n'induit-elle pas une forme mondiale? C'est en effet au capitalisme que semble dévolue la charge consistant à achever la logique de l'universalisation (mais au prix d'une confusion de l'universel avec le général, ou d'une réduction du second au premier) sous le signe d'une " tendance au marché mondial " analysée par Marx dans les Grundrisse. Mais en quoi cette généralisation relève-t-elle d'une forme, au sens "esthétique" du terme?

A vrai dire, la généralisation des rapports marchands s'apparente bien plutôt à une libération de forces, ou de flux pour le dire avec Deleuze qui caractérisait le capitalisme comme " libération de flux dans un champ déterritorialisé " [23] ; capitalisme schizophrénique qui décode tous les flux, et porte à son faîte le principe ontologique de déterritorialisation au niveau d'un socius. C'est qu'il y a quelque chose de profondément destructeur dans le capitalisme: destruction des territoires, des formes d'institution politico-esthétique de la communauté. Plus encore: la production du marché mondial "détruit l'espace avec le temps" écrivait Marx [24]. Schumpeter, qu'on ne peut suspecter d'anti-capitalisme primaire, parlait quant à lui d'un principe de " destruction créatrice ", et comparait le capitalisme à un "ouragan perpétuel" [25]. Ce même Schumpeter avait pointé une " tendance auto-destructrice inhérente au système capitaliste " consistant à saborder ses propres bases en donnant la direction de l'entreprise aux mains des dirigeants salariés, chefs de service, actionnaires etc. Bref, des individus n'ayant aucun rapport direct et matériel à la propriété privée [26], incapable d'innover, d'entreprendre quoi que ce soit.

Destruction, auto-destruction: le capitalisme est incapable de constituer un monde en tant que monde, comme si la " tendance au marché mondial " s'opposait au processus de mondialisation. Il nous faut ici préciser: le capitalisme ne peut faire monde pour deux raisons absolument distinctes. La première est liée à l'échec ontologiquement programmé du processus de mondialisation, opposé à ce que nous avons nommé la logique du monde. La seconde est liée au processus de mondialisation spécifique du capitalisme: celui-ci ne peut faire monde non pas du fait que le monde ne peut qu'échapper à sa forme, mais parce qu'il détruit toute forme. Cette composante destructrice du capitalisme est distincte de l'inachèvement propre à la logique du monde. Voici ce que l'on pourrait nommer la contradiction esthétique du capital : sa tendance au marché mondial démondialise le monde.

Or le Capital a besoin des effets de l'institution esthétique de la communauté, de l'effet-d'un, de la production de subjectivité - pour que le commerce suive son cours, pour que demeure l'inégalité constituante du capitalisme, pour que les individus exploités ne se révoltent pas. Pour résoudre ce problème, le capitalisme a diverses solutions. Deleuze en a relevé trois: 1/ l'"axiomatisation" des sociétés (la formulation d'énoncés et pratiques sociales censées résoudre a posteriori les dégâts engendrés par un mode de production que l'Etat n'est plus en mesure de diriger) lorsque le capitalisme s'allie avec la sociale-démocratie ; 2/ la territorialisation dans un système totalitaire qui élimine tous les axiomes en s'incorporant tous les flux [27] ; 3/ la mise en place d'un système qui ne fonctionne ni à l'axiomatisation, ni à l'incorporation, mais au contrôle permanent des flux en temps réel et en continu: il ne s'agit plus de normer ces flux, de les diriger, mais de les canaliser au sens le plus matériel du terme. C'est ici que la question de la forme reprend une certaine importance, et que le terme d'"écotechnie" trouve son accomplissement.

Il y a bien en effet une sorte de territorialisation du capitalisme dans les images, une tentative de résolution formelle de sa contradiction esthétique. Dès le début du Xxe siècle, Veblen note l'expansion considérable de la place prise par les " actifs intangibles " dans la production capitaliste: marques, brevets, "concessions contractuelles ", "réputation ", publicité, copyright etc., toute une série d'" éléments immatériels " [28]. Le droit devient l'allié inconditionnel de la propriété privée, et les images se chargent d'assurer la propagande du capital: "les actifs intangibles capitalisent l'usage préférentiel de certains faits d'ordre humain - habitudes, inclinations, croyances, aspirations, besoins - qui doivent être traités par les lois psychologiques des motivations humaines ; cet usage préférentiel est assuré par la coutume, comme dans le cas de la "réputation" traditionnelle, par des dispositions légales, comme pour les brevets ou les droits de publication, par la propriété des instruments de production, comme dans le cas des monopoles industriels " [29].Voyons ce qu'il en est aujourd'hui: la valeur d'une entreprise se mesure beaucoup plus à son capital intangible qu'à son capital fixe. Christian Marazzi inclut dans la liste des biens intangibles la structure de marketing, la force de vente, la capacité organisationnelle et inventive de l'entreprise; mais le véritable bien intangible est celui de la communication, c'est-à-dire la capacité à communiquer sur ces biens immatériels, sur l'intelligence mobilisée par l'entreprise etc. ; le capitalisme devient "supersymbolique" (Alvin Toffler) [30]. Cette communication ne devient cependant efficace que si et seulement si elle emporte la conviction de ceux à qui elle s'adresse ; il s'agit d'y croire, de croire aux biens immatériels.

Oui, nous retrouvons l'idée de Debord: les biens intangibles relèvent d'un " quasi-sacré " auquel il s'agit de croire. Le terme de propagande que nous utilisions plus haut s'avère très insuffisant, car les biens intangibles invitent les hommes à se convertir à une sorte de religion de l'immatériel, religion du Saint Esprit après celle du Père et du Fils. Il est attendu de cette religion qu'elle fasse lien, ou plutôt qu'elle produise l'assujettissement qu'un surmoi bien réglé pourrait traduire ainsi: " Consomme, consomme tout ce que tu veux, choisis ton mode de consommation -- mais ne touche pas à la propriété privée". C'est en effet que l'Eglise esthétique du capital ne cherche pas tant à faire un monde qu'un supermarket ; c'est, fondamentalement, l'impératif de consommation qui dirige cette religion paradoxale qui ne laisse rien indemne, mais (quasi)sacralise tout, qui ne sort pas d'un schéma sacral tout en dévalorisant (en donnant un prix ; c'est la même chose, comme Nietzsche l'a déjà dit) ce qui fonde l'expérience religieuse en deçà de toute récupération théologique.

L'urbanisme, les villes elles-mêmes sont sous le coup de cet aménagement managérial du territoire. La tendance du Capital à transformer le territoire en terrain de jeux, en Parcs à Thèmes, à déléguer aux entreprises du divertissement le soin de bâtir des villes, telle Celebration, construite en Floride par Disney et habitée depuis 1995, signe le glas de l'architecture proprement dire au profit de ce que Norman M. Klein nomme l'" architainment et la " scénarisation " du territoire [31]. Rem Koolhaas fait le même constat: la "ville générique", soit "ce qui reste une fois que de vastes pans de la vie urbaine sont passées dans le cyberspace " [32], relève d'une "architecture bordel". Tels Lagos, Houston ou le Pearl River Delta (région constituée de Macao, Zhuhai, Guangzhou, Dongguan, Shenzhen et Hong Kong), la " ville générique " est une " substance " urbaine proliférante, sans limite, ni centre ou périphérie, répètant à l'infini le même "module" structurel, selon une logique "fractale" où s'identifient la ville, une Grande Surface, un micro-ordinateur, un logiciel etc. " Reflet des nécessités du moment et des capacités présentes", elle est sans histoire, sans strates, sans identité (ou "multiraciale"), sans liens, "superficielle", surgissant à partir de rien et susceptible de disparaître en fonction des exigences du Capital. Le modèle de la "ville générique" est l'aéroport, son habitant est le "touriste", son activité principale le shopping.

Il demeure néanmoins difficile de constater quelque unité formelle (esthético-ontologique) pour ces substances urbaines jetables: les " villes génériques " sont marquées par une très grande hétérogénéité, qui frappe les villes de facture plus classiques qui semblent - au premier regard - épargnées par le capital. D'une façon générale, la " politique " des villes consiste à cliver le territoire en zones riches et zones pauvres, à distinguer entre réserves de main-d'oeuvre pouvant répondre à la demande de travail et populations laissées pour compte, populations jetables qu'il ne s'agit plus d'éliminer physiquement mais simplement de contrôler: contrôle du mouvement, contrôle des domaines réservés à la violence des "sauvageons". C'est à peine si l'on peut encore parler de territoires, au sens juridico-politique premier de ce terme: la production d'espaces clivés, en extériorité interne à la communauté type Zones de Rétention, Camps de Réfugiés, n'implique plus le rapport à quelque Extérieur, mais désigne le trou dans lequel s'engouffre toute possibilité de territoire. Mais il faut bien comprendre que ces opérations de clivages débordent le champ des espaces qu'ils sont sensés contenir: c'est la ville entière qui se morcelle en fonction du réseau constitué par les nouvelles technologies de contrôle, type caméras de vidéosurveillance: en France, dans la ville de Lyon par exemple, ces caméras innervent toute la Presqu'île marchande, protègent de leur lumière permanente les positions les plus revendicatrices de la propriété privée, et rejettent ainsi -- au sens le plus fort du terme, au sens où la psychanalyse parle de forclusion -- dans une ombre pré-électrique les espaces non garantis par les sociétés de contrôle.

C'est pour cette raison qu'il faut se méfier de la formule de Debord: le capital " peut et doit maintenant refaire la totalité de l'espace comme son propre décor ", car cette possibilité et cette nécessité esthétique sont gravement compromises par le mode de production des espaces propres aux sociétés de contrôle. L'on pourrait dire, pour reprendre la formule hégélienne revisitée par Debord que nous avons plus haut commentée, que les images du capital ne vivifient aucun lien communautaire, mais se superposent, comme automates inorganiques, à une déliaison communautaire généralisée. Nous parlons bien d'une superposition: le "spectacle" ne fait que s'ajouter au morcellement de l'espace ; il n'y a pas là l'ombre d'une résolution formelle. Cette superposition ne crée pas ce que l'on pourrait nommer des liens d'immanence, mais l'assujetissement à une quasi-transcendance qui prévient la possibilité d'une libération de la puissance d'immanence à laquelle un monde sans Extérieur Transcendant nous expose.

Virtualisation:

Demeure ce qui pourrait constituer une sorte de procédure unifiante apte à singulariser cette Eglise esthétique du Capital : la virtualisation. C'est dans le statut des " réalités virtuelles " qu'il nous faut chercher l'alliage ultime de la techno-science et du capital. Les réalités virtuelles ne sont, somme toute, que des productions techniques de plus ; mais l'expression indique un singulier paradoxe, un singulier retournement de l'actuel au virtuel. Si l'on reprenait les analyses de Deleuze, il faudrait dire que le virtuel porte ici très mal son nom. Deleuze distinguait en effet le possible, auquel il ne manque que l'existence, et qui se définit par son rapport d'identité au réel, du virtuel qui existe en tant que tel, par lui-même, son actualisation se faisant toujours par divergence ou différentiation donnant naissance à une forme inédite. Le virtuel s'appréhende de deux façons, selon qu'on le prend dans le " petit circuit de l'image ", c'est-à-dire le processus de mise en rapport de l'image actuelle à " son " image virtuelle (ce " plus petit circuit de l'image " forme un couple " d'indiscernables distincts ": leur distinction existe, mais demeure " inassignable " du fait d'un principe de " réversibilité " permanente, où l'actuel peut se virtualiser, et le virtuel s'actualiser), ou dans le " grand circuit de l'image ", soit le processus conduisant à une actualisation du virtuel considéré comme " immense univers cristallisable ". Il est donc impossible de penser l'ordre virtuel sans ses modalités d'actualisations, et l'actualité d'une image sans sa réversibilité virtuelle. Il n'est, pour ce qui est du " grand circuit ", nul objet " purement " actuel, et " tout actuel s'entoure d'un brouillard d'images virtuelles ". En conséquence, ce que l'on nomme aujourd'hui " réalité virtuelle ", c'est un possible qui existe par lui-même, qui est sa propre effectuation (sans référent, valant pour lui-même), et qui dans le même temps assèche le " brouillard " des virtualités, c'est-à-dire rabat le grand circuit sur le petit circuit de l'image.

C'est cet assèchement qu'il nous faut comprendre: la puissance du capitalisme virtuel, c'est la puissance d'actualisation de tous les possibles. Cette actualisation assèche le " brouillard " des virtualités qui entoure toute image actuelle. C'est ici que nous comprenons le virtuel dans un autre sens, qui inclut les processus de dématérialisation que nous avons plus haut relevés. Les réalités virtuelles effectuent la réalité, opèrent le passage du virtuel à l'actuel. Elles sont un mode d'apparition, une production de plus dans l'univers des productions, des objets. Mais elles constituent dans le même temps le mouvement contraire d'une abstraction, d'une disparition. Il nous faudrait dire ceci: une réalité virtuelle actualise le virtuel comme tel, fait apparaître une disparition, est un mode d'apparaître du disparaître. Le paradoxe des réalités virtuelles ne peut selon nous s'expliquer que par la présence d'un désir de disparition de l'humanité. Désir absolument positif, aussi positif que la volonté de néant nietzschéenne qui préfère vouloir le rien que de ne rien vouloir du tout (le désir de disparition n'est pas la disparition du désir): il s'agirait de faire en sorte que la disparition se maintienne comme telle, s'ajoute au domaine de l'étant.

Disparaître en s'immergeant dans l'image... Philippe Quéau définit un monde virtuel comme " une base de données graphiques, interactives, explorable et visualisable en temps réel sous formes d'images de synthèses tridimensionnelles de façon à donner le sentiment d'une immersion dans l'image " [33] - mais de quelle image s'agit-il? Le romancier William Gibson, dans Le Neuromancien (1984), décrit le cyberspace comme " une hallucination consensuelle vécue quotidiennement par des milliards d'opérateurs en toute légalité et dans tous les pays ". Il serait malvenu de considérer cette description comme fantaisiste, parce que littéraire: Mac Luhan pointait dès 1964 l'existence d'hallucinations artificielles induites par les nouvelles technologies: " dans les expériences d'où toute sensation extérieure est absente, les sens se livrent à un remplissage, à un achèvement acharné qui sont pures hallucinations " [34]. Le cinéma de S.F. s'en est donné à coeur joie dans les années 90: serions-nous passés dans le cyberspace sans nous en apercevoir?... Comment distinguer la réalité du virtuel (Matrix) surtout si derrière celui-là il n'y a rien (Darkcity)?

C'est qu'il faut peut-être bien plus penser les réalités virtuelles en termes d'intensification corporelle, de modifications des schèmes de la perception, que de forme englobante. Les images virtuelles sont en prise directe avec le corps, avec la constitution corporelle du sujet humain. De celle-ci participe ce que le Critical Art Ensemble nomme le " corps de données " informatiques (constitution de fichiers médicaux, commerciaux, judiciaires etc.), qui ne doit pas tant être conçu comme un double séparé du corps organique auquel il s'agirait de redonner la primauté [35] que comme un nouvel élément de cette constitution corporelle ; après tout, il en a toujours été ainsi des doubles, qui ne deviennent étrangement inquiétants qu'à se signifier dans une altérité qu'un sujet se met, à tort, à considérer comme radicalement hors de soi (hors là ...). Le corps humain n'est pas et n'a jamais été simplement organique ; il a toujours été impliqué dans des agencements inorganiques -- à la fois précédant l'organisation biologique et la dépassant dans des réalités techniques.

Ce que le cinéma de S.-F. projette, c'est tout simplement le nouveau type d'humanité, de corps que les réalités virtuelles informent. Information intensive disions-nous. L'un des premiers à avoir envisagé un tel phénomène est Marshall Mac Luhan. L'âge de l'automation est celui de l'implosion - et non de l'explosion - mondiale du temps et de l'espace dans les réalités technologiques. Par un curieux renversement, nous nous considérons comme un prolongement des médias (argent, publicité, télévision, presse, automobile) que nous fabriquons. Techno-Narcisse, l'homme se prend pour le " servo-mécanisme de sa propre image répétée ou prolongée " [36]. Il faut bien plutôt envisager les réalités technologiques comme des " interventions chirurgicales sur le corps social " [37], affectant l'ensemble de nos sens: " nos vies, personnelles et collectives, sont devenues des processus d'information, parce que nous avons projeté hors de nous, dans la technologie électrique, nos systèmes nerveux centraux " [38] - telle est la grande et dernière nouveauté. En quelque sorte, nous mettons hors de nous, nous opérons l'" auto-amputation " de ce qui était considéré comme le plus intime de notre être.

L'on voit la limite des analyses de Mac Luhan: il y a toujours cette idée que l'on pourrait remettre le monde à l'endroit, et sortir de l'engourdissement - la narcose - dans laquelle nous plongent ces violentes " auto-amputations " afin de s'apercevoir que les réalités techniques ne sont que notre propre prolongement ; de même que le Critical Art Ensemble veut soumettre le corps virtuel au corps organique. Mais ces processus de projection et de réorganisation de notre fonctionnement psycho-sensoriel ne font que décrire ce qu'il en est de la dite réalité humaine: une réalité d'essence nulle, simplement formée et formatable à souhait -- c'est tout le problème, tout le danger, toute l'origine du délire productif dans lequel s'est engagée la techno-science en Occident moderne. Ce modelage est l'effet des dispositifs techniques, imaginaires, langagiers mis en place. L'oubli du médium dont parle Mac Luhan, la nécessité de penser que le message du médium est le médium lui-même et non son contenant n'est pas l'oubli d'une simple aliénation, mais celui de notre existence comme être dont la nature est de s'hybrider avec ce qu'il n'est pas, et qui pourtant le compose.

Les identités consommables:

Il est certain que les identités ne sortent pas indemnes du modelage esthético-médiatique - comment pourrait-il en être autrement? L'identité n'est pas quelque chose d'immuable, et certainement pas l'identité humaine considérée dans son essence -- son absence d'essence. Horkheimer et Adorno ont parfaitement montré les effets de l'industrie culturelle sur les identités culturelles et le nouveau type de lien communautaire qu'elle déploie. L'un des points cruciaux de leur analyse consiste en cette reprise de la thématique freudienne de l'identification telle qu'elle est développée dans Psychologie des foules et analyse du moi : les membres de la foule se considèrent comme semblables parce qu'ils introjectent le moi du leader en lieu et place de leur moi-idéal. Mais avec la culture de masse, la séparation foule/leader ne tient plus. C'est en effet que la figure identificatrice n'est plus réellement distincte, séparée du corps des spectateurs: elle est, précisément, un exemplaire, et non plus une exception. Andy Warhol traduira cela dans les années soixante en pronostiquant la possibilité pour chacun de bénéficier d'un quart d'heure de gloire médiatique.

Cela s'est pleinement vérifié aujourd'hui: en France, des émissions du type " Tous égaux , ou " Le Loft , font de chaque personne une particularité à toute autre semblable. Aucun trait singulier n'est sélectivement promu comme source d'identification, parce que chaque particularité en vaut une autre, et se doit d'être présentée et préservée en tant que telle. Préservée de tout processus d'universalisation: tous égaux, c'est-à-dire interchangeables comme particularités. " L'individuel ", écrivent Horkheimer et Adorno, "se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel " [39]. La seule généralité qui vaille encore est celle de la monstruosité, critère ultime de l'équivalence des particularités. C'est en effet comme monstres que les particularités sont exhibées, dans leur anormalité quotidienne qui fait force de norme. Cela ne permet plus aucune identification: la figure mass-médiatique résiste comme monstre à la possibilité d'une semblance, parce qu'elle ne médiatise plus rien. " Là où l'industrie culturelle invite encore à la naïve identification, elle la démentit aussi promptement " [40].

Si l'identification est, de façon très perverse, démentie, c'est parce que celle-ci doit être aussi labile qu'une image capable d'être remplacée, sur un axe purement horizontal, par une autre image. L'immédiateté mass-médiatique est la consommation sans reste d'une image qui n'a aucune singularité, mais qui ne vaut que comme valeur d'échange -- comme marchandise, mais devenue image. Cette immédiateté est parfaitement homogène au transformisme du capital, qui vise au remplacement permanent des marchandises pas d'autres marchandises. Tel est le destin d'une marchandise: disparaître de la circulation (devenir capital) à la condition expresse qu'une autre marchandise assure sa résurrection. Ce que nous pouvons constater, c'est que les identités sont emportée par ces flux d'images et de consommation. Soyons plus précis: les identités sont des images ; les images sont des marchandises ; les marchandises sont consommables. On pourrait qualifier ces identités consommables d'identités sans identification.

Cette logique a été analysée par Dominique Quessada, qui montre comment la publicité doit être considérée comme une façon de continuer le politique par d'autres moyens. Il serait en effet tentant de rejeter les analyses qui précèdent, arguant de leur impact restreint: certes les mass-médias nous atteignent, mais les identifications familiales, verticales, sortent indemnes de ce morphing mercantile. Hélas, la verticalité, toute verticalité aujourd'hui peine à s'arracher de l'horizontalité du capital. Si en effet le politique est, comme Dominique Quessada le reprend à Pierre Legendre, articulation d'un Tiers Absolu aux sujets par l'entremise d'un système de représentations qui fixent les identifications, alors il faut dire que les Marques assurent aujourd'hui la fonction d'Emblèmes et de Nom d'Un susceptibles d'intégrer généalogiquement les sujets à la communauté politique. L'Entreprise occuperait ainsi la place du Référent Généalogique - mais le discours et les images qui jaillissent de cette place ont d'étranges effets: la génération des sujets est confondue avec la production des objets, le corps communautaire se morcelle en pluralité de marques, les identités soumises au choix de consommation deviennent " révocables ", et entretiennent ainsi, voire promeuvent, des fantasmes d'auto-fondation - la possibilité de choisir, si ce n'est sa naissance, tout de moins son incessante renaissance [41].

L'essor des réalités virtuelles poursuit ce processus de désintégration des identifications en alliant consommation et virtualisation. La virtualisation des identités correspond à leur devenir-image: temps hyper-pauliniens où les corps deviennent images, temps de l'" image matrix , "digital age " où l'image elle-même devient code: " we are no longer living in a culture dominated by the image beacause we are the pure image [42] écrit Arthur Kroker, qui compare nos corps organiques à des " trous noirs " dérivant loin de nos corps virtuels... Mais l'image-matrice est homogène au Capital. Steven Best et Douglas Kellner ont sans doute raison de décrire notre temps comme celui et du spectacle et des simulations. Debord + Baudrillard: virtualisation du spectacle et marchandisation des réalités virtuelles ; stade du " spectacle interactif " [43]. Cela caractérise tout simplement une forme d'intégration supérieure de l'impératif de consommation et du désir de disparition. Expérience susceptible de configurer la " vie nue " comme trajectoire plastique d'un environnement virtuel, la consommation est immédiatement productrice d'identité sans identification. C'est pour cette raison que la simple dénonciation des intérêts du Capital ne suffit pas à localiser la place et les effets des réalités virtuelles: si le Capital enrôle les technologies dans sa volonté de profit, ces dernières intègrent l'économie marchande dans le destin occidental de dématérialisation du monde. La machination du Grand Parasite est parasitée par la machine ontologique sans laquelle nul étant ne viendrait au monde.

C'est à trancher ce noeud gordien qu'une souveraineté nouvelle aurait un sens. Il n'est somme toute pas catastrophique que les identités soient aussi fluides que le capital. Le problème est bien plutôt qu'elles soient mises au service de l'inégalité propre au capitalisme et du mode de destruction planétaire qu'il implique. Etre des images ; pourquoi pas -- tout dépend des forces qui les informeront, des lignes de fuite que nous pourrons déployer au coeur du " spectacle interactif ".

Vers une indemnisation

L'idée d'une forme mondiale, ou globale, semble s'opposer aussi bien à la tendance destructrice du capitalisme qu'à ce que nous avons nommé la logique du monde. L'extension mondiale débouche sur l'abyme, ou en tous cas la limite sur laquelle se découvre que nulle limite - nul achèvement - ne s'impose. L'absence de limite, l'indéfini propre au Capital dénie l'absence de limite, la finitude du monde. Le Capital est constitutivement incapable de voir et d'entendre cette finitude.

C'est bien plutôt sur un plan intensif que la question de la forme, du format ou du modelage se repose: c'est dans son alliage avec la techno-science que le capitalisme tente de résoudre la contradiction esthétique issue de sa tendance au marché mondial et de l'impossibilité que le monde se forme comme monde. Les réalités virtuelles désignent ainsi, bien au-delà des visiocasques, une traduction de toutes nos représentations, notre langage et nos sens dans l'" in-formation " ; une modification en profondeur de ce qui s'est appelé jusqu'ici humanité. Le visage de l'homme, selon Foucault, s'apprêtait à disparaître sur le sable ; mais cette disparition est désormais le fond de figures inédites. Le devenir-image que nous promet le capitalisme hyper-spectaculaire remet en cause ce qu'on a pu jusqu'alors repérer sous le concept d'identification.

Cette information intensive ne souffrant nulle unité possible, le capitalisme ne peut que mettre en place des systèmes de contrôles technologiques et policiers qui ne composent nul territoire, mais des espaces clivés où la notion même de frontière perd son sens originel de passage pour devenir la matérialisation de ces clivages dont la fonction est de ne plus rien laisser passer.

Sombre constat. Une possible modification de cette image du monde ne pourra selon nous s'effectuer que par la remise en cause des forces qui irriguent cette image. Cette possibilité dépend de la façon dont nous pourrions répondre à ces trois questions: 1/ jusqu'où le Dispositif Eco-technique est-il en mesure de contrôler les processus d'informations intensives? 2/ Jusqu'où la techno-science est-elle en mesure de conserver son statut informatif? 3/ Jusqu'où le capitalisme est-il en mesure d'étendre son impératif de consommation?

Sur la deuxième question: Ulrich Beck montre très bien que les énoncés scientifiques relatifs, par exemple, aux seuils de viabilité, ne sont pas simplement scientifiques, ni extra-scientifiques, sauf à concevoir la science moderne comme seule digne de ce nom -- idée aberrante: il est, d'une façon générale, essentiel de mettre sous contingence le dispositif éco-technique. Beck nomme scientifisation " simple " la conception de la science qui clive les domaines-Experts des domaines-Profane ; scientifisation " réflexive " celle qui efface cette coupure: la science est " de plus en plus nécessaire, mais de moins en moins suffisante à l'élaboration d'une définition socialement établie de la vérité " [44]. La " société du risque " désigne ainsi " l'impossibilité d'imputer les situations de menaces à des causes externes [45], dans la mesure où l'idée même d'une science pure, dégagée de son impact social et environnemental, n'est plus valable dans les faits. L'environnement ne gît plus dans les environs ; il est devenu le milieu du monde -- un monde qui n'est plus qu'un milieu. Il y a ainsi un devenir " subpolitique " de l'activité techno-scientifique, en même temps que l'Etat devient " apolitique " - si l'on entend par politique la " construction des conditions de vie " et non la " défense et légitimation de la domination, du pouvoir et des intérêts " [46]. Le devenir subpolitique de la techno-économie implique ainsi l'obsolescence de la définition parlementaire-étatique de la politique et de la définition de la science comme pure expertise soustraite à son incarnation industrielle. Le problème, c'est que les Etats refusent d'accepter la désertion du politique hors de leurs mains, c'est que les scientifiques refusent d'accepter cette implication biopolitique au profit d'un fantasme de pureté. Nous savons pourtant que plus la science est pure, plus l'air est pollué...

Cela rejaillit sur la troisième question: le Capital refuse ce devenir subpolitique, car cela reviendrait à modifier en profondeur son rapport au monde et à la production. Triple front du refus - mais le dernier est sans doute le plus grave. Le risque est un " fonds de commerce pour le Capital, et l'industrialisation des désastres écologiques est pensée comme manne financière [47] - à tort précise Beck: l'augmentation délirante des dépenses d'assainissement implique, à terme, une restriction des dépenses de consommation... Comment en finir avec l'impératif de consommation? Il est certain que les théories ultra-libérales ont fait un mal atroce aux gens en imposant la norme contraignante de la liberté de choix en tant qu'expression de " goûts " individuels [48] ; mal atroce en ce que ces idées sont matérialisées par les organisations internationales, les forces de l'Empire. Il est cependant également certain que la mise en place de l'impératif de consommation est bien antérieur à la propagation de ces théories et à la constitution de l'Empire: c'est toute l'archéologie de la société de consommation qu'il faudrait faire ici, en montrant la naissance de la bioéconomie avec la mise en place du mode de régulation fordiste. Ce que nous voudrions simplement dire pour l'instant est ceci: seule une nouvelle forme d'indemnisation du monde pourrait modifier ce rapport.

Nous pouvons désormais tenter de répondre à la première question. Nous l'avons vu: l'Eglise esthétique du Capital, c'est la façon dont le capitalisme, allié à la techno-science, informe des subjectivités aptes à répondre à, et de l'impératif de consommation en vertu d'une croyance dans l'immatériel. La grande erreur serait de considérer que la lutte contre le Dispositif Mondial consiste à remettre le monde sur ses pieds: remettre le Capital à sa place, poser l'homme au centre de ses développements techniques, brûler les images mercantiles. Mais le monde n'a ni pieds ni tête, l'homme n'a jamais été qu'au centre de ses rêves, et les images ont toujours enveloppé des forces leur venant du dehors... La stratégie politique de réappropriation du monde par l'humanité n'a pas de sens, parce que l'humanité n'est qu'une composition de forces acentrée - et parce que la politique, ce qu'on a pu nommer de ce terme, n'est plus. La politique suppose l'existence d'un lieu autonome, alors que ce sont des lieux interconnectés se singularisant dans les mailles du " réseau global " que nous devons inventer. Ces inventions sont déjà en cours d'expérimentation: elles consistent dans des pratiques détachées de toute servitude comme de toute rentabilité financière, des pratiques gratuites où coopèrent des multitudes suffisamment hérétiques pour refuser la logique du Dispositif Mondial. Celle-ci ne sera mise en cause que par la création de lieux indemnes -- indemnes de consommation, de la mise à disposition mercantile, de la mobilisation totale.

On pourrait nommer cela: désacralisation du Monde et indemnisation de la Terre.


Notes
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[1] M. Heidegger, "L'époque des " conceptions du monde " " in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris: Idées/Gallimard, 1980.

[2] F. Neyrat, L'image hors l'image, Paris, Léo Scheer, 2003 (à paraître).

[3] Voir, par exemple, Le désir politique de Dieu, Paris: Fayard, 1988.

[4] P. Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Paris: C. Bourgois, 1988.

[5] Sur ce point, voir E. Balibar, Nous, citoyens d'Europe?, Paris: La Découverte, 2001.

[6] J.L. Nancy, Le sens du monde, Paris: Galilée, 1993, p.13.

[7] E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européenes - t.2, Paris: Minuit, 1969, p.114. Nous renvoyons sur ce point à la troisième partie de notre ouvrage Fantasme de la communauté absolue, Paris: L'Harmattan, 2002.

[8] Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, Paris: Vrin, 1987, p.223.

[9] J. Baechler, Le capitalisme : Paris, Gallimard, 1995.

[10] Nous nous appuyons ici sur les travaux de Karl Polanyi (La Grande Transformation, Paris: Gallimard, 1983).

[11] " Le capitalisme est la transcription économique de principes dont la transcription politique est la démocratie " (p.94). D'une façon générale, Baechler confond démocratie et société de marché (cf. par exemple pp.50-54) ; et ses analyses doivent être lues comme le symptôme d'un oubli fondamental de l'histoire (du capitalisme, comme de l'invention des démocraties modernes). Cet oubli consiste à naturaliser le libéralisme, et porte fondamentalement sur ce que nous nommons le suicide de l'institution politique de la communauté qui dénie les potentialités de démocratie radicale qui sont nées avec la révolution française -- et les guerres d'indépendance américaines. Ce déni est l'effet des procédures de subjectivations normatives mises en places par les forces dominantes du Dispositif Mondial.

[12] C. Schmitt, Le nomos de la terre dans le droit des gens du Jus Publicum Europaenum, Paris: PUF, 2001, pp.233-235.

[13] K. Marx, Le Capital, Paris: Flammarion, 1985, L.I, section 4, ch. XV.

[14] Ibidem, L.I, section 2, ch. IV.

[15] Nous nous appuyons ici sur les analyses de Joseph Needham, La science chinoise et l'Occident, Paris: " Points "/Seuil, 1977.

[16] U. Beck, La société du risque, Paris: Aubier, 2001, p.105. Comment, en effet, déterminer le seuil (de pollution, de radiation etc.) à partir duquel le risque est tel que la vie n'est plus viable? Quand la mort est imminente? Quand les adultes, et plus simplement les personnes âgées et les enfants, sont susceptibles d'être touchés? ... Beck montre bien que la recherche scientifique est aujourd'hui pliée à des critères sociaux, des impératifs politiques, ou plutôt: biopolitiques.

[17] Ibidem, p.405.

[18] M. Horkheimer et T.W. Adorno, La dialectique de la raison, Paris: Tel-Gallimard, 2000, p.135.

[19] G. Debord, La société du spectacle, Paris: Champ Libre, 1971, ch.1, p2.

[20] K. Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris: Champ Libre, 1981, p.59.

[21] Hegel, La première philosophie de l'esprit, Paris: PUF, 1969, p.129.

[22] J.L. Nancy, Etre singulier pluriel, Paris: Galilée, 1996, p.89.

[23] G. Deleuze, L'Anti-Oedipe, Paris: Minuit, 1972, p.164.

[24] K. Marx, "Grundrisse", 3. Chapitre du Capital, Paris, 10/18 - UGE, 1973, p.59.

[25] J. Schumpeter, Capitalisme, socialisme et démocratie, Paris: Payot, 1979, pp.116-117.

[26] Ibidem, p.194.

[27] Sur tous ces points, cf. Mille Plateaux, Paris: Minuit, 1980.

[28] T. Veblen, Les ingénieurs et la capitalisme, Paris, Publication Gramma, Gordon and Breach, 1971, p.132.

[29] Ibidem, p.150. Veblen critique cette enflure de l'immatériel, en ceci qu'un " actif intangible " n'a aucune caractère industriel ou technologique, n'est d'aucune " utilité générale ", et finit même par porter " préjudice " à la communauté tout entière.

[30] C. Marazzi, La place des chaussettes - le tournant linguistique de l'économie et ses conséquences politiques, Paris: L'Eclat, 1997, pp.104-105.

[31] N. M. Klein, "Architainment - l'industrialisation du désir ", in Au-delà du spectacle, sous la direction de S. Philippon, Paris, Centre Pompidou, 2000, p.75 et suiv.

[32] R. Koolhaas, "La ville générique" in Mutations, Bordeaux: Arc en rêve centre d'architecture, 2001, p.725.

[33] P. Quéau, Le virtuel: vertus et vertiges, Champ Vallon, 1993.

[34] M. Mac Luhan, Pour comprendre les médias, Paris, Points --Seuil, 1977, p.52.

[35] "Si le corps électronique est perturbé, immobilisé ou supprimé, l'existence d'un individu dans le domaine social peut être drastiquement affectée. Il pourrait devenir un "fantôme" social, un être "visible et audible", mais inconnu. La validation de son existence pourrait disparaître, et ne tient qu'à une simple touche de clavier [...]. Premièrement, l'être au monde organique doit être rétabli comme le lieu de la réalité, replaçant le virtuel derrière, à sa place de simulacre " (Mythologie du Terrorisme sur le Net, Critical Art Ensemble, http://www.virtualistes.org/mythnet.htm).

[36] M. Mac Luhan, op. cit., p.61.

[37] Ibidem, p.87.

[38] Ibidem, p.73.

[39] M. Horkheimer et T.W. Adorno, op. cit., p.163.

[40] Ibidem, p.154.

[41] Sur tous ses points, cf. D. Quessada, La société de consommation de soi, Paris, Verticales, 1999, pp.133-175.

[42] A. Kroker, "The Image Matrix " in revue électronique Ctheory, http://www.ctheory.net/text.

[43] S. Best et D. Kellner, Debord and the postmodern turn: new stages of the spectacle, http://www.uta.edu/huma/illuminations/kell17.htm.

[44] U. Beck, op. cit., pp.343-344.

[45] Ibidem, p.399. Rien ne demeure extérieur à la science (p.377).

[46] Ibidem, p.413.

[47] Ibidem, p.101.

[48] Sur ce point, cf. E. Mulot, Libéralisme et "néolibéralisme: continuité ou rupture?, document de travail, (http://thorstein.veblen.free).


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Frédéric Neyrat est actuellement Directeur de Programme au Collège International de Philosophie (Paris, www.ci-philo.asso.fr), où il dirige un séminaire: "L'image du Capital." Publication: Fantasme de la communauté absolue, Paris : L'Harmattan, 2002.


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The World Image

Frederic Neyrat


The age of globalization is dominated by the triumph of the world image, that moment when the world is plunged into its fully aesthetic dimension. Haunted by its disappearance into Heidegger's 'world-picture,' globalization always traffics in the language of the image, the spectacle, the virtual, the simulated.

Constituted by forces around it, the world-image has its mechanical heart crafted by two main agents of production--Capitalism and Techno-Science. Yet there are inevitably two problems with this: can the world really be reduced to an image? Second, can Capitalism and Techno-Science be interpreted by their reduction to agencies in the production of the world image?

We must answer negatively to the first question. Ontologically, the world cannot have an image-form: a form requires a strict delimitation between outside and inside. Globalization, ontologically speaking, is the process by which the world brushes up against its own limits--there is no transcendent 'outside' and consequently no embodied 'inside' either. This is the fatal spectre that implies the end to the limits of a (global) image-form.

This impossibility is intensified by the suggestion that capitalism is an essentially destructive (self-destructive) force. Deleuze and Guattari have described its schizophrenic tendency to an absolute deterritorialization. In this sense, capitalism, unable to constitute a real world, only functions to destroy any kind of world. Marx suspected this. In Grundrisse, he prophesied the destruction of the framework of space and time. Consequently, the problem: How can capitalism uphold the consumption imperative in a broken-up, deterritorialized, schizophrenic world? The solution: reterritorialization as the new language of advanced capitalism.

Our hypothesis is that virtual images, computer simulations, cyber-spectacles are used by capitalism to reterritorialize itself. Cities, territories, bodies are objects now of a relentless drive to capitalist reterritorialization. As Guy Debord theorised in La societe de spectacle, capital "can and must redo the world as its own decor." But this transformation does not imply a unified 'form:" it superimposes itself on fragmented global space--a global space under bio-political control.

Never loyal to any fixed code, to any stable image-form, the language of capitalist reterritorialization actually works in reverse. Attaching itself to the most dematerialized elements of the global eco-technological system, capitalism now works to radically dematerialize the world. We are speaking of a new stage of political economy: the era of 'cognitive capitalism,' (Yann Moulier-Boutlang); the preponderance of 'immaterial assets' (Veblen); the in-formation of the world.

Identity in the age of capitalism is always prosthetic which is perhaps why we are reduced now to being passive circuits in a field of consumable images. But consumption itself is a weak version of a deeper desire--a more ancient destiny--which energizes capitalism. In the 19th century, capitalism might have mobilized the language of techno-science as an essential pillar of support, but in the 21st century it is techno-science which is the dominant logic of Being. If we have become consumable images, dematerialized identities, harvested by the capitalist machinery of coding then this also indicates that we are now coming fully under the sway of the fatal destiny of techno-science.

Deprived of any essential nature, human beings have always been drawn to images, to these simulations of mobile identities. But images only exist because of deeper drives that animate their abstract bodies: their seductive appeal is a kind of epochal translation of these forces. The point is that the accelerating forces of the contemporary global Eco-Technological System are truly apocalyptic, weakening our desire, producing radical inequalities, destroying the world. Can the nihilism of consumer culture be somehow thwarted? Can the creative forces of deterritorialization be liberated? Are we capable of allowing the earth to live?

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