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Date Published: 8/23/2005
www.ctheory.net/articles.aspx?id=475
Arthur and Marilouise Kroker, Editors

1000 DAYS OF THEORY



W, W, V

l'être, l'image et le capital dans Le Change Heidegger de Catherine Malabou


Frédéric Neyrat


«J'appelle précisément fantastique ce que l'on ne voit pas avec ses yeux»

(Catherine Malabou, Le Change Heidegger)


Abstract

Catherine Malabou's book, Le Change Heidegger, offers a new reading of Heidegger's philosophy. It is a reading that shows that Heidegger was struggling with the issues of capital and images, issues that are fundamental for our own era. Heidegger's ontology is a true ontology of transformation, an ontology of permanent mutation. Being is transformist. Today, what is "fantastic" is that one can see the machinery of Being, its process having been fully uncovered. But there are two ways of transforming one's being. It can be done in a "flexible" manner, one that acquiescently responds to the exigencies of "ontological capitalism." Or it can be done in a "plastic" fashion, one that is creative and explosive. Being offers these two modalities of mutation, or rather they are found in the extant (l'étant). Everything mutates and changes. There is no position outside of the extant that can protect us from the mortifying effects of flexibility. But the extant can give us something to resist with, but only if we realize what it can do. Against all expectation, "salvation" will not come from Being, but from the rehabilitation of the extant.

(trans, François Debrix)


Une nouvelle donne

Il y a deux façons d'oublier Heidegger aujourd'hui. La première consiste à considérer que sa pensée est nazie «jusque dans ses cellules les plus profondes». Autant cet énoncé avait pour son auteur, en l'occurrence Adorno, un sens éminemment productif, absolument philosophique, et visait, plus qu'Heidegger, la civilisation occidentale tout entière, autant cette formule ne sert désormais qu'à alimenter le discours de ceux qui savent parfaitement qu'une «affaire» est la meilleure façon de rendre commercialisable le morceau d'espace public qu'ils ont à leur charge. L'«affaire Heidegger», cela fait vendre, mais cela ne fait plus penser.

La seconde consiste à vouloir disculper Heidegger: cette impossible tâche aura pour effet de restreindre le domaine d'extension de sa pensée en montrant, par exemple, qu'à la politique il ne comprenait rien, et qu'il ne faut par conséquent pas lui en vouloir pour sa «grosse bêtise» de 1933... Bref, un métaphysicien, fût-il celui de l'«autre pensée», est excusable a priori; une fois amputé bien entendu.

Or c'est commettre une grave erreur que de penser simplement et uniquement Heidegger à partir du rapport entre ontologie et politique, c'est oublier la nouvelle donne de l'époque qu'un certain Marx a pris soin, le premier, de révéler: la nouvelle donne ontologique du capital [1]. Ce qui est encore nouveau pour la pensée, ce n'est pas la prise en considération économique, sociologique et politique du capital -- mais l'interrogation portant sur son être. Interrogation de plus en plus difficile à effectuer aujourd'hui, comme si le mot de Nietzsche sur la «fiction» de l'être continuait à être si mal compris, comme si ce terme de «fiction» avait parfois eu pour effet de jeter un nouveau rideau de fumée sur l'essence mouvante de l'être. Ne dissipons pas ce rideau, voyons simplement ce qu'il montre, en lui-même, par lui-même, de l'être.

Ce que permet l'ouvrage de Catherine Malabou intitulé Le Change Heidegger, c'est précisément cette articulation de l'être, de l'imagination créatrice et du capital, une articulation effectuée à même la pensée de Heidegger. Deux nouveaux axiomes pour une nouvelle lecture: 1/ impossible de penser le rapport être / technique sans penser au préalable le rapport être / capital; 2/ impossible de penser ce second rapport autrement que de façon «fantastique». On sait le capitalisme profondément transformiste: et si cette capacité devait être entendue ontologiquement, à partir de quelque chose qui nous viendrait de bien avant la révolution industrielle, bien avant le moment d'accumulation primitive propre à la modernité? Et s'il fallait commencer par penser les transformations de l'être, son histoire incessamment changeante? Et si ce transformisme imposait un autre rapport à l'imaginaire, une autre approche du «fantastique»?

Il est certain que la thématique du «tournant», de la Kehre est déterminante pour comprendre ce que certains ont nommé le «second» Heidegger. Mais comme le note Jean Grondin, «les écrits où Heidegger porte la Kehre au langage sont rares» [2]. Le coup de force de Catherine Malabou, c'est d'avoir repéré, au c?ur même de la philosophie de Heidegger, la présence proliférante de trois termes: Wandel (mutation, modification, variation), Wandlung (changement, transformation, conversion) et Verwandlung (transformation, métamorphose, commutation), trois termes omniprésents dès après Etre et temps, «triade du change» qu'elle épingle sous le sigle: «W,W,V».

Ce sigle, voyons-le comme une véritable machine-de-pensée, une machine-à-transformer non seulement Heidegger à partir de lui-même -- mais aussi les commentaires qui pourront lui succéder. Il nous faudra désormais placer la philosophie de Heidegger sous le signe de la transformation, du changement, de la métamorphose -- sous le signe d'un appel à la révolution adéquat au régime transformiste de l'être.


Du fantastique

Transportons-nous immédiatement au c?ur du livre de Catherine Malabou, voyons ce qu'il en est de cette «triade du change» à partir de laquelle il s'agit de repenser Heidegger. Allons au plus difficile -- mais allons là où ça tourne, où ça change, où ça mute. Notre lecture nous aura conduit à proposer ceci: «W,W,V», c'est le signe étrange, l'incise typographique de ce qui se situe en lieu et place de ce qu'il faudrait nommer la scène primitive de l'être, son espace de transformations. Comme une sorte de point neutre -- «neutralité historiale et philosophique de la triade» [3] écrit-elle. Point en puissance de toutes les conjonction dans la mesure où transiteraient par lui les appels récurrents à la conversion vers l'autre qui scandent toute la philosophie de Heidegger: d'un dieu vers un autre dieu, de l'homme vers le Dasein, de la métaphysique vers l'autre pensée, d'un commencement vers un commencement plus initial encore etc. Cette scène primitive est une scène «fantastique» comme initial «moment de l'échange», «premier commencement», «événement inaugural» [4] -- si l'on entend bien que ces termes devraient toujours être entendus au pluriel, dans leur succession, car il n'y a jamais un et un seul échange, l'inaugural n'a jamais lieu une et une seule fois -- l'inaugural dira-t-on avec Derrida, est toujours différant de lui-même.

«W,W,V», précise Catherine Malabou, c'est la «possibilité d'une marge fantastique» inscrite au c?ur de la pensée de Heidegger. On se demandera aussitôt ce que peut signifier la «possibilité d'une marge», d'autant plus que le livre de Catherine Malabou associe étroitement le «fantastique», le «fantasme», le «possible» et la «puissance»: «W,W,V», écrit-elle, est «pure possibilité (ou fantasme)» [5]. Dès l'introduction du livre, nous avons appris que la «décision de lecture» qui est à son origine «consiste dans la potentialisation» de la «triade du change». Le mot de potentialisation est emprunté au cours de Heidegger sur Platon ayant pour titre: De l'essence de la vérité. Dans ces cours, Heidegger définit le Bien comme «potentialisation» (Ermächtigung) en ceci qu'il «rend apte, capable, possible» [6]. C'est précisément la potentialisation de la triade qui, nous dit Catherine Malabou, pourra «conférer à la pensée de Heidegger sa puissance». «Potentialiser la triade», précise-t-elle, «permet l'accès au métabolisme ontologique» qui est l'objet de ce livre; «j'appelle précisément fantastique un tel accès» [7]. La potentialisation est pour le coup la condition de possibilité d'un accès à la chose même. Accès fantastique pour qui l'aurait cru impossible. Pour qui penserait la vision des essences réservée au sage -- ou au mort. Bref, pour qui penserait cette vision impossible au c?ur de l'étant. Non, il y a bel et bien un accès à la scène des mutations, et ce qui rend possible cet accès n'est pas dans le sujet, mais dans l'être -- c'est en ce sens que le Voyant dont nous parle Catherine Malabou ne voit pas avec «ses» yeux.

Il faut dès lors préciser ce que Catherine Malabou entend par «fantastique». Précisément la visibilité et l'apparaître du changement à même la chose. C'est en effet que la réalité de la «mutabilité de l'être» est «nécessairement imaginaire, si l'on entend par imaginaire» une «modalité non objective de la présence, «libre» de toute référence et de tout référent». Car la présence ne se réduit nullement à la «réalité» supposée assurée de l'objet se tenant devant un sujet. La présence effective n'annule pas la possibilité. Pensons ici, par exemple, au paragraphe 53 de Etre et temps, qui pointe la «tendance» du Dasein à «anéantir la possibilité du possible en le rendant disponible», en l'effectuant. Cependant, ajoute Heidegger, quel que soit le degré de réalisation des possibles, c'est-à-dire de leur anéantissement, demeure toujours le possible comme tel: «la réalisation préoccupée d'un outil sous-la-main [...] n'est jamais que relative, dans la mesure où même le réalisé, ou justement lui, a encore le caractère d'être de la tournure. Bien que réalisé, il reste en tant qu'effectif un possible pour» [8]. Pour le dire en d'autres termes, la chose en présence déborde aussi bien le sujet que l'objet vers le passé dont elle provient encore et l'avenir vers lequel elle se dirige d'ores et déjà. La présence implique l'absence en son c?ur; en ce sens, toute chose peut être nommée comme: ce qui passe -- définition qu'atteste la production de ce qu'il est convenu d'appeler les «réalités virtuelles». Dans la chose qui passe ici et maintenant passent le passé et l'avenir. La chose qui passe ici et maintenant est toujours doublement absentée.

Notre hypothèse serait dès lors la suivante: l'imagination dont nous parle Catherine Malabou consisterait à voir ce passage, à voir la possibilité de la chose dans la chose, le passage dans ce qui passe. La scène primitive de l'être n'est pas derrière nous, elle transit l'être qui mute. Où l'on comprend dès lors que le terme de scène est peut être mal approprié, mieux vaudrait sans doute parler de performance primitive continuée, ou d'happening permanent. Car ce qui arrive en permanence, ce qui perfore la chose en acte, c'est sa puissance de transformation. La scène primitive, c'est précisément ce que l'on ne peut pas voir -- l'on en peut voir, somme toute, que sa supposée réplication. Mais à partir du moment où la scène primitive n'est pas simplement considérée comme quelque chose de passé, mais au contraire comme quelque chose de toujours et encore arrivant, ici et maintenant, alors se conjoignent l'impossibilité de cette vision et sa possibilité pure et simple. Le fantastique, c'est l'auto-scopie de l'être-en-mutation. C'est sans doute pour cela que pour Catherine Malabou, la «question fondamentale du changement a son origine non dans la pensée du devenir mais dans celle de l'image» [9]: à partir du moment où le «schématisme» ne doit plus être considéré comme une machine coupée de ses figures mais comme «mécanisme qui se figure et se schématise lui-même», la pensée du devenir doit être contenue dans le lieu même de la transformation, le possible dans la chose que l'imaginaire épouse.


L'être et l'image

Conséquence ontologique majeure: l'être et l'image deviennent indiscernables: «originairement, mise en image et phusis [...] sont une seule et même chose» [10]. Après tout, on l'a toujours dit: l'image est transition, lieu du passage, lieu qui retient le passage comme ce qui passe encore. On se souviendra ici de la thèse de Gadamer, qui voit dans la succession 1/ Dasein (Etre et temps), 2/ «Dasein en l'homme» (Kant et la métaphysique»), 3/ ?uvre d'art et chose (L'origine de l'?uvre d'art) le trajet exact du tournant heideggerien, c'est-à-dire la décentration de la question de l'être du Dasein vers une chose quelconque -- décentration que Heidegger aura opérée par le détour, la transition d'une étude ayant précisément pour objet: l'image de l'art [11]. Et si dès lors l'on tient que la chose est ce qui passe, qu'est-ce qui, en effet, nous empêche de faire coïncider celle-ci et l'image? Citons maintenant l'analyse de Heidegger sur laquelle s'appuie Catherine Malabou: «Le sens grec d'«image» -- si toutefois il est permis d'user de ce terme -- c'est ce qui vient à paraître (zum-Vorschein-kommen), phantasia, et cela de nouveau s'entend au sens d'entrer dans la présence» [12]. Toujours selon Heidegger, l'image suit ainsi les différentes époques de l'être, et sera, par exemple, «objet de représentation» à l'époque moderne [13].

Mais peut-on de la sorte et sans reste envisager la coïncidence de l'être et de l'image? Pour notre part, nous affirmerons ceci: il s'en faut d'un rien que l'être et l'image puissent s'échanger intégralement, mais ce rien même en interdit la guise. Nous ne voulons pas ici tenter quelque chose de l'ordre d'une démonstration -- plutôt montrer. Car, tout de même, ça nous crève les yeux, c'est là depuis le début, c'est «W,W,V» même! Car si «W,W,V» appelle l'image et la vision, la «vision du change», elle en montre en même temps l'impossibilité. Voir le change de l'être, c'est «se loger dans ce trou, dans cette cavité de la pensée qui se refusent à jamais aux concepts et que la triade, par le vide même de son nom -- W, W, V -- l'invite constamment à investir comme elle le mérite: autrement. Autrement, donc, que conceptuellement» [14]. Mais comment? Réponse: «le lieu du change originaire ne peut être qu'investi d'images. Le concept lui manque à jamais» [15]. «A jamais», nous venons de lire deux fois cette forte expression. Quelque chose est déclaré perdu pour le concept, et peut-être pour plus que le concept. Les pensées sont la plupart du temps orientées par la réponse que l'on peut donner à cette question: existe-t-il quelque chose d'absolument perdu, une ombre qu'aucune lumière ne pourra éclairer, une ombre qui ne revient pas, et dont on ne revient pas. Or avec quoi voulez-vous échanger la perte? A vrai dire, on passe notre temps à cela. Mais jamais ce que nous passons ne comble la perte.

«W,W,V», c'est ainsi un vide rempli d'images, mais sans ce vide, d'images il n'y aurait pas. On pourrait le nommer réel pur, ni concept ni image -- «W,W,V est l'intrusion du réel dans la langue philosophique» [16]. Bien entendu, ce vide transit l'image, mais aucune image n'image ce vide intégralement. Le fantastique est le «visage même de l'être que les concepts ne peuvent dire sans perdre la face» [17]. Cet énoncé a cependant deux sens distincts: 1/ ou bien cela veut dire que nous devons renoncer aux concepts pour dire le fantastique, sous peine de honte -- ce qui donnerait somme toute un beau tableau, un incendie de concepts sur fond de sans-fond, rouge sur noir...; 2/ ou bien cela veut dire que les concepts doivent renoncer à leur face. Il nous semble que la seconde solution est la meilleure pour dire -- quoi -- W,W,V, l'«à peine nommable» [18] écrit Catherine Malabou -- et non pas l'innommable.

Nous pourrions qualifier ces concepts de décapés, ce qui semble correspondre à ce que Catherine Malabou nomme des «mots sans figure» [19]. Un concept décapé ne force pas l'être à l'apparaître fixe, il le laisse ainsi à sa possibilité. Ainsi peut-il être le medium philosophique acheminant vers la vision par laquelle la philosophie sort d'elle-même par elle-même: pour voir avec des concepts, il faut supporter le manque d'images dont se tisse le cercle des métamorphoses. A moins, bien entendu, que ce manque ne soit que le signe d'une vision affaiblie; ce que soutenait le peintre Dubuffet: «Ce ne sont pas des objets dont la figuration me paraît féconde, mais c'est ce qu'il y a entre les objets, ce que le conditionnement culturel incite à regarder comme des vides [...]. Ce que nous appelons des objets répond seulement à une condensation, en un point donné, de vibrations qui, plus ou moins denses, fourmillent de même partout ailleurs et y compris -- moins denses là seulement -- où nous croyons voir des vides [...]. Figurer le rien, figurer du moins ce qui n'a pas de nom, l'indéterminé, m'apparaît la tâche essentielle du peintre». Exercice de peintre: là où vous voyez des vides, je vous ferai voir le monde; là où vous voyez le monde, il n'y a que vide.


Changer

«W,W,V», c'est ainsi la machine pré-conceptuelle qui permet à Catherine Malabou de soutenir ceci: Heidegger ne fait qu'affirmer la thèse selon laquelle l'être n'est rien d'autre que sa mutabilité. Mais la mutabilité se dit de deux façons, selon la guise d'un double change: l'un où l'essence, comme «point de convertibilité», «double l'être», se «donne» et vaut pour lui sous la forme de l'étant; ce que désigne les époques de l'être, les diverses modalisations de la présence repérables dans le cours de l'histoire de l'être. Mais il y a un autre change, celui «au sein duquel l'essence est l'advenir de l'être lui-même» [20]. Là où le premier change concerne la relation de l'historique à l'historial (ce que nous nommerons la Grande Boucle du Change), le second touche à la relation de l'historial au non-historial, au sans-destin, c'est-à-dire la relation de l'être à l'Ereignis (soit: la Petite Boucle du Change). Le deuxième change désigne cette dimension de l'autre que Heidegger a tenté de dire, ou de montrer. Non pas l'autre en général, à majuscule, mais l'autre pensée, l'autre commencement, l'autre dieu etc. On pourrait dire que la trajectoire de pensée propre à la philosophie de Heidegger consisterait à passer d'un change à l'autre. Passer d'un change à l'autre, c'est, en quelque sorte, changer de changement. «Change dans ta façon de changer» serait l'impératif catégorique de la trajectoire philosophique qui a pour nom Heidegger.

Mais il serait faux de croire que ces deux formes de changements désignent une succession historique: si l'être peut s'échanger avec l'étant, c'est parce qu'il est capable de s'échanger avec, ou contre lui-même. Si vous ôtez le second change du premier, vous avec la monotone modification de l'identique, où chaque nouveauté ne fait que valoir pour la précédente, la remplacer; vous avez la fin de l'histoire. Mais si vous ne conservez que le second, vous avez l'altérité cristalline du pur changement, l'hypostase théologique de l'Evénement qui «casse l'histoire du monde en deux» (Nietzsche), en multiple de deux -- au détriment même de ce que peut signifier le terme d'histoire. Paradoxe du changement, version Beckett: «j'étais déjà ce que je suis, mais je suis si différent de ce que j'étais». En termes heideggeriens: «le même n'est pas l'identique». La Petite Boucle du Change fait partie de la Grande Boucle, les deux formant précisément ce que Catherine Malabou nomme le «cercle de toutes les métamorphoses» [21].

On voit dès lors que l'objet conceptuel «change» est hautement problématique dans la mesure où il tend à tout aspirer -- tous les concepts qui sont sollicités dans le livre. Nous touchons un point crucial: la pensée du change est une pensée sans reste qui énonce ceci: rien n'échappe à l'échange. L'Ereignis lui-même, qui est pourtant définit par Heidegger comme le «sans-histoire» et le «hors-destin», ne doit nullement être considéré comme un «fixateur» de l'échange, un fétiche haut placé qui nous refilerait de l'étant en contrebande: à l'Ereignis, la mobilité (Bewegheit) ne fait pas défaut nous dit le Heidegger du «protocole» de Temps et être. Logique somme toute, puisque le Gestell est à la fois le négatif de l'Ereignis et le nom de l'être. Logique, mais inquiétant, car le don lui-même, le es gibt pensé comme l'autre du es ist, est emporté dans l'économie de l'échange: «il n'y a pas de don pur si on entend par là un don sans mise en jeu, sans circulation de lui-même, un don qui ne veut pas perdre son nom ni entrer dans l'économie comme le reste» [22].

Ce que j'aime, nous dit Socrate dans le Phèdre, ce sont les «divisions et les synthèses» (266a-266d). Car il s'agit toujours du même geste dans la pensée: ce que vous disiez séparé, je vous le montre comme faisant un; et là où vous voyez de l'un, j'apporterai la différentiation. Il n'y a pas d'un côté le changeant et de l'autre l'immobile, tout change. La vérité de l'essence n'est pas la fixité de l'idea ou de l'eidos auxquels «correspondraient» des étants, mais la liberté et l'errance [23]. Fin de la fétichisation de l'essence, qui n'est autre que le «foyer imaginaire de l'ontologie» [24]. Seulement, nous l'avons dit, nous l'avons vu, le change se dit et se fait de deux façons. Il y a le change du «valoir pour», c'est le change ontologique, le change du «capitalisme ontologique», c'est-à-dire le change ontologique auquel le capitalisme répond, avec lequel il s'accorde -- et c'est ce que Heidegger a sans cesse martelé là où on le croyait aveugle et sourd sur l'époque, sur l'économie capitaliste. Ici chaque chose s'impose en remplaçant ce qui était, c'est le cercle de la consommation, le «cercle de l'usure» écrit Heidegger dans Dépassement de la métaphysique, qui force chaque chose à se convertir -- à quoi? A la valeur, à l'image, au spectacle, à l'erzatz. Et il y a l'échange qui «ne (se) capitalise pas» [25], l'«échange sans violence» qui ne force pas la présence vers la surprésence, mais se retire en faveur d'un autre, à la faveur du jour. Rien n'est indemne de l'échange, tout circule -- mais l'«échange par laisser-être» est ce qui met fin à la substitution indéfinie.


Du «capitalisme ontologique»

Résumons-nous: 1/ nous avons l'être dans ses multiples transformations, l'être comme mutation permanente; 2/ nous avons les deux changes (la Petite et la Grande boucle); 3/ nous avons le quasi-nom, «W,W,V», l'«à peine nommable», qui fait l'Un de ce Deux et de ce Multiple. Cet Un ne tend pas à unifier, mais à tourner, cercle des cercles, cercle des métamorphoses -- mais cercle que l'on ne peut pas ne pas dire troué, ne serait-ce que pour dire le mouvement tournant, la place qu'il faut au tourbillon pour tourner.

Resterait à déterminer plus précisément ce que tourner veut dire. Car nous l'avons souligné à deux reprises: rien n'échappe à ce tourbillon, rien n'échappe à l'échange -- «l'économie» (du change) «n'en finit jamais» [26]. «Il n'y a de philosophie que de l'immanence» disait Deleuze; ce que vérifie Le Change Heidegger. Mais voilà notre question: que rien n'échappe à l'échange, n'est-ce pas l'un des mots d'ordre de notre temps, de l'immanence que produit notre moderne, ou post-moderne capitalisme? Tout tient, encore et à nouveau, à la différence des deux formes du changement. Catherine Malabou nomme «capitalisme ontologique» ce que Heidegger a «visé» sous le terme de métaphysique: «le capitalisme ontologique désigne le système économique ouvert par l'échange originaire de la présence contre elle-même. L'étant contre l'être via la monnaie de l'essence» [27]. Cela signifie que le capitalisme doit être compris ontologiquement. Contre l'Adorno du Jargon de l'authenticité, on tiendra que Heidegger n'était pas bouché à l'économie politique, mais qu'il a tenté au contraire et par tous les moyens de la déboucher. La monnaie du capital, c'est l'essence réifiée, fixée ontiquement, qui retrouve sa labilité sous la forme de la circulation monétaire. La monnaie, c'est le fétiche fait flux.

Mais ce sur quoi insiste Catherine Malabou à la suite de Heidegger, c'est que la métaphysique, ou le change de l'être contre l'étant, touche à sa fin. Elle y touche d'une façon très particulière: en s'exposant comme telle. La formule banale qui dit: «Nous vivons une époque fantastique» signifiera désormais: on voit la peau du premier change, et cette peau est l'essence... Vision des essences donc -- mais pas seulement. Car avec la fin de la métaphysique nous est donné à voir ce qui a été oublié, soit la différence entre les deux changements, le fait que cela pourrait changer autrement, que l'économie de la valeur pourrait donner, laisser de la place à l'économie de la faveur. Ce qui est désormais manifeste est cette différence, qui peut se voir et se dire ainsi: d'un côté nous avons la pure présentation de ce que Nietzsche a repéré comme volonté de puissance, volonté qui se veut elle-même et assure pour cela sa domination sur la terre et la totalité de l'étant, faisant de cette totalité le matériau de son auto-constitution, de son auto-production -- nous dirions, après Michel Haar, de sa «con-sommation». Pour point nodal de ces analyses, sans doute le Nietzsche -- II de Heidegger, ainsi que le texte intitulé: Dépassement de la métaphysique. La volonté de puissance, nous dit Catherine Malabou après Heidegger, est «dispositif d'autotransformation» [28]. Au sein de ce dispositif, l'homme est le sujet-objet d'un «façonnement de soi» (Selbstprägung) permanent. Sujet-objet, dans la mesure où la «maîtrise» suppose à son revers une «flexibilité» totale. Maîtrise et flexibilité signifie: que rien n'échappe au change = que tout puisse être transformé. L'homme, comme étant, serait un matériau aussi amorphe que le reste. Court-circuit du capitalisme ontologique. D'un autre côté, nous avons la «plasticité» (et non la «flexibilité») qui suppose une «désappropriation» (et non une «maîtrise»). Distinction essentielle que développe Catherine Malabou dans plusieurs autres ouvrages: là où la plasticité «déploie son sens entre le modelage sculptural et la déflagration» [29], la flexibilité n'a lieu que sur le mode passif de l'adaptation. Demander la flexibilité, c'est vouloir faire l'économie des affres du passage, c'est considérer qu'il est possible de changer sans savoir qu'on change, sans l'expérimenter -- comme une vie qui pourrait se transformer sans mourir, sans perdre la vieille peau, sans passer par l'épreuve du négatif...

Contre cette demande et cette maîtrise, l'économie de la faveur -- qui suppose le «laisser-être». C'est à cette économie que nous convie Catherine Malabou, une économie dont l'échange n'appartiendrait ni au capitalisme, ni peut-être à l'ontologie: «l'échange originaire de la présence contre elle-même», de l'être contre sa propre essence, «ne (se) capitalise pas» [30]. Un échange qui ne se capitalise pas, cela nous fait penser à quelque chose chez Marx, à la différence entre le schéma A -- M -- A' et le schéma M -- A -- M', à la différence entre valeur d'échange et valeur d'usage. Et si le change dont nous parle Catherine Malabou avait quelque chose à voir avec l'usage, la transformation créatrice qui a lieu dans l'usage? Un usage où l'objet, loin d'être simplement inscrit dans le flux hyper-flexible de la consommation, situerait bien plutôt l'homme dans un multiple en relation auquel Heidegger a donné le nom de Geviert, de «Quadriparti»?

Car il existe un usage créateur qui transforme, qui se donne dans ce qui est co-construit. Qui ne force pas les choses ni ne les capitalise, mais les voue les unes aux autres. Usage co-opératif, ayant son origine dans le partage d'un monde commun -- un monde qui n'est pas et ne peut pas simplement être celui des hommes, mais aussi celui des animaux. Un monde qui n'aurait pas oublié la Terre. Ainsi pensé, l'usage met le co, le cum, la relation avant l'opération. Cet usage, nous le voyons aujourd'hui apparaître dans certaines pratiques de création de logiciels par le medium internet, dans la «syndication de contenus» [31]. Mais aussi sous la forme de ce que certains nomment l'«écologie des savoirs», où il devient clair que l'usage est ce qui laisse être les possibles de l'homme en relation avec ceux de la nature. Vandana Shiva [32] montre ainsi parfaitement en quoi la fameuse «protection de la bio-diversité» est inhérente à la relation co-opérative des hommes à la terre, et ne doit surtout pas être imposée de l'extérieur (au risque de l'inefficacité, voire de la destruction de la relation). Pour éclairer cette notion d'usage dans la philosophie heideggerienne, il nous faudrait montrer à quel point ce qui est nommé, dans Qu'est-ce que la Technique?, la «provocation» de l'étant a pour effet de rendre impossible l'usage. Le forçage des hommes et de la terre ne laisse pas être, mais appauvrit les possibles, les fixe et les détruit -- au point de constituer quelque chose comme un «non-monde» (Umwelt). Une centrale nucléaire, pour ne prendre que cet exemple, cela ne constitue aucun monde, cela coupe toute forme de relation, tout lien communautaire; cela se machine dans le secret, dans le mensonge, avec le concours de l'Armée. A l'ère du Gestell, l'usage tend certes à se réduire à l'usure, à une appropriation seconde, postérieure à la production (à la consommation). Mais ne faisons pas du Gestell une sorte de démon tout-puissant: Catherine Malabou nous rappelle que l'étant lui-même est donateur, il n'est pas seulement flexible à volonté [33]. Reconnaissons la plasticité de l'étant, reconnaissons la relation plastique sans laquelle il n'est nulle ?uvre, aucun monde -- et nous verrons le Gestell s'intégrer au Geviert.

Tout danger de confusion entre les deux changes n'est cependant pas écarté: car Catherine Malabou nous dit également que l'économie de la faveur n'est pas de l'ordre de la transformation symbolique, mais réelle, si l'on entend le réel comme «destitution du symbolique» (une note renvoie d'ailleurs à l'approche lacanienne du réel): «le régime de faveur est un régime de substitution réelle. La donation n'est plus une économie «symbolique». La métamorphose de l'être et de l'étant réalise l'imagination» [34]. Mais le «capitalisme ontologique» n'a-t-il pas pour ambition une stratégie de désymbolisation au cours de laquelle il tend précisément à réaliser tous les possibles, même de façon «virtuelle»? Heidegger ne nous met-il justement pas en garde contre cet épuisement de l'imagination, de l'essence, au sein d'une disponibilité totale de l'étant qui implique la réalisation du possible, voire ce que nous nommerions le forçage des choses au-delà de leur possible? Ainsi Heidegger, dans Dépassement de la métaphysique, oppose-t-il le «cercle de l'usure» au «cercle du possible», au nom de la préservation du possible comme tel. Ainsi assure-t-il ailleurs que «la terre demeure à l'abri dans la loi sans apparence de ce possible qu'elle est elle-même».

Nous soutiendrons ici ce que nous avons déjà évoqué pour commencer: de même qu'il s'en faut d'un rien pour que l'image et l'être puissent correspondre sans écart, un écart divise le possible réalisé de ce qui ne peut l'être. On ne peut pas, si l'on peut dire, en faire l'économie... Ou plutôt: en faire l'économie, c'est voir ressurgir, à un endroit ou à un autre, l'incomplet. Autrement dit, et pour emprunter à un autre lexique, lacanien en l'occurrence, «il n'y a pas d'Autre de l'Autre». Certes «le don, jamais n'abolira la mutabilité de l'être -- et du don» [35] -- mais la mutabilité de l'être n'abolira pas, non plus, le don. Circularité fendue de notre réplique qui ne se veut aucunement dialectique. Nous disons nous aussi que tout tourne, mais le cercle que nous voulons dessiner est asymétrique, il ne se boucle dans aucune réversibilité totale. Ce qui revient n'a pas la même intensité que ce qui devient. Car la boucle de l'être se ferme toujours sur un point déchiré -- un point de réel qui, lui, ne se réalise pas. Et que le fantasme, au sens lacanien ici du terme, tend à recouvrir [36]. Cette perte, rien ne la compense, et c'est d'ailleurs cette compensation qu'il faut cesser de chercher. C'est peut-être cela, la finitude de l'être, ou le fait, insupportable, qu'il n'y a pas d'Autre de l'Autre. On n'y pourra rien changer. D'ailleurs, ça ne donnerait rien.


La Balance Malabou

Nous faudrait-il dès lors choisir entre les deux boucles, entre les deux changes? Disons-le autrement: faut-il abandonner l'économie de la valeur au profit de l'économie de la faveur? Ce serait d'abord ne pas comprendre Heidegger, qui, à plusieurs reprises, insiste sur le fait qu'on ne peut pas dépasser le Gestell, mais s'en remettre, le «supporter» (Verwinden) -- à la manière dont, peut-être, certains psychanalystes disent que la fin d'une analyse rend capable de faire-avec le symptôme. La tache de notre temps, ce serait peut-être de regarder droit dans les yeux ce qui est venu à la visibilité: une certaine version du négatif, la différence des deux changes, «éclairs et zébrures», «balafre non blessante» [37] -- comme s'il s'agissait d'apprendre à supporter cette vision.

Supporter est cependant une attitude trop statique, qui tendrait à nous expulser du cercle des métamorphoses. Ce qu'il faut, nous dit Catherine Malabou, c'est «balancer». C'est d'ailleurs et d'abord ce que nous faisons: nous balançons entre les deux échanges, comme si se dessinait devant nous un ultime ou bien, ou bien: ou bien poursuivre le schème capitalo-ontologique, l'auto-façonnement continué, la violence de la «flexibilité», ou bien laisser-être la mutabilité de l'être comme errance non réglée, traversée des genres [38], vitale «plasticité». Ce choix, et la maîtrise qu'il sous-tend, serait pourtant une façon d'avoir déjà choisi en faveur de la valeur, puisque l'économie de la valeur suppose la maîtrise. Or Heidegger a suffisamment insisté sur la nécessité de trouver une forme d'agir qui se situe au-delà de la différence activité/passivité, afin d'éviter les écueils de la volonté qui nous reconduit toujours et encore au Gestell. Ainsi Catherine Malabou nous donne-t-elle l'image finale de la balance, homogène au cercle des métamorphoses, du «balancement» qui seul prend acte de la «coexistence» des deux changes: «faire osciller les côtés, casser l'effet d'à-plat: la forme à venir est bien mise en mouvement des formes partagées» [39]. Balancer, mais sans balancer par la fenêtre ce qui se donne des deux côtés de la ligne de partage. La Balance Malabou «porte au regard l'équilibre et le déséquilibre qui mobilisent nos deux êtres». Forme d'une justice à venir qui refuse de s'en tenir ou bien au déséquilibre, ou bien à l'équilibre. Quel est ce lieu étrange, atopique, où la Balance Malabou trouve son énergie? Serait-ce «W,W,V», le possible préservé comme tel, qui ne tombe ni d'un côté ni de l'autre, qui dans le même temps se situe et dans l'un et dans l'autre?

Oui, c'est bien possible...


Notes
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[1] Sur le rapport entre l'être et le capital, notamment dans la philosophie deleuzienne, cf. notre ouvrage: Surexposés -- le monde, le capital et la terre (Paris, Lignes -- Manifeste, 2005). Sur Heidegger et l'économie, cf. notre article: «Heidegger et l'ontologie de la consommation» in Rue Descartes n.49 -- Dernières nouvelles du Capital (Paris, P.U.F., 2005).

[2] J. Grondin, Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger, Paris, P.U.F., 1987, p.13.

[3] C. Malabou, Le change Heidegger, Paris, Leo Scheer, 2004, p.90.

[4] Ibidem, p.91.

[5] Ibidem, p.85.

[6] Ibidem, p.10.

[7] Ibidem, p.22.

[8] M. Heidegger, Etre et temps, sect. 53, trad. E. Martineau, Authentica, 1985.

[9] C. Malabou, op. cit., p.109.

[10] Ibidem, p.111.

[11] H.G. Gadamer, Les chemins de Heidegger, Paris, Vrin, 2002, pp.41-43.

[12] M. Heidegger, Nietzsche -- I, Paris, Gallimard, p.454.

[13] C. Malabou, op. cit., p.112.

[14] Ibidem, p.22.

[15] Ibidem, p.95.

[16] Ibidem, p.253.

[17] Ibidem, p.24.

[18] Ibidem, p.23.

[19] Ibidem, p.251.

[20] Ibidem, p.31.

[21] Ibidem, p.192.

[22] Ibidem, p.197.

[23] Ibidem, p.89.

[24] Ibidem, p.230.

[25] Ibidem, p.193.

[26] Ibidem, p.197.

[27] Ibidem, p.98.

[28] Ibidem, p.116.

[29] Idem, Que faire de notre cerveau?, Paris, Bayard, 2004, p.58. Voir aussi La plasticité au soir de l'écriture, Paris, Leo Scheer, 2005.

[30] Idem, Le Change Heidegger, op. cit., p.193.

[31] Sur ce point, cf. les articles réunis dans le numéro 21 de la revue Multitudes (http://multitudes.samizdat.net/).

[32] V. Shiva, La vie n'est pas une marchandise, Ecosociété, 2004.

[33] C. Malabou, Le Change Heidegger, op. cit., pp.199-202.

[34] Ibidem, p.255.

[35] Ibidem, p.198.

[36] La formule lacanienne du fantasme -- [$ a] -- indique bien la notion de passage (du sujet de l'inconscient, sujet barré, dans l'objet «a»). Le fantastique défini par Catherine Malabou aurait peut-être dès lors à voir avec la visibilité réelle du fantasme (d'où notre expression d'auto-scopie). Mais les questions ici se multiplient: le fantasme lacanien est-il l'algorithme de la scène des mutations de l'être, est-il adéquat au régime décentré de l'être? Cela n'est pas certain. Nous proposerions dès lors l'algorithme suivant, qui serait de l'ordre du fantasme en philosophie: [Se], avec une barre sur le «e», où [S] serait le sujet non barré de la philosophie et [e] l'être barré (ou le néant). Tout le problème serait de définir ce [ ], son rapport avec la question de ce qui se transforme et de ce qui ne se transforme pas, ainsi que la question du rapport entre fantasme philosophique et technologie: à l'ère du Gestell, la technè aurait pour ambition de révéler intégralement l'être. Ce serait quelque chose comme une hallucination technologique.

[37] Ibidem, pp.364-365.

[38] Ibidem, p.362.

[39] Ibidem, p.369.


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Frédéric Neyrat est Directeur de programme au Collège international de philosophie, où il dirige un séminaire: «L'Image du Capital». Publications: Surexposés (Lignes-Manifeste, 2004). L'image hors-l'image (Leo Scheer, 2003).

Frédéric Neyrat is Program Director at the College International de Philosophie where he directs a seminar on the topic of "The Image of Capital." His publications include Surexposés (Lignes-Manifeste, 2004) and L'Image hors-l'Image (Leo Scheer, 2003).

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